Rabbinsk tænkning, psykokabbalisme og Postmoderne Tekstteori vs. Mystik

af Jan Esmann, kunstmaler, cand. mag og B.Sc.

Følgende artikel blev tryk , i reduceret form, i tidsskriftet K&K nr. 78 (Medusa 199).
Her følger den fulde og oprindelige tekst.


© Jan Esmann 1995,


Rabbinsk tænkning, psykokabbalisme og Postmoderne Tekstteori vs. Mystik

af Jan Esmann, kunstmaler, cand. mag og B.Sc.

 

I. Rabbinsk tænkning, Ontoteologi og Mystik

"Ontoteologi" er en neologisme Heidegger har dannet som betegnelse for vestlig metafysik. Ordet er sammensat af ontologi og teologi, og betegner det dobbelte, at søgen efter tingenes væren uundgåeligt også er søgen efter en absolut væren, eller theos. Dekonstruktion har søgt at invalidere ontoteologien – om det har været med eller uden held, må man selv afgøre.

I det følgende vil jeg diskutere nogle ligheder mellem rabbinsk exegetisk metode og moderne tekstteori, der kan få én til overveje om ikke, hvad der umiddelbart tager sig ud som originale skridt i åndslivets progression, måske rettere er en art judæisk eruption i vor græco-kristne kultur. En eruption, der har produceret en metafysisk hybrid, vi kan kalde "psykokabbalisme". Jeg vælger med vilje Derrida, Barthes og Freud, da deres rabbinske indflydelse er "sløret" i modsætning til en person som Bloom, der rent ud erklærer sin kritiske metode kabbalistisk, foruden Benjamin, m.fl.(1). Bloom i forhold til Derrida og Kabbalah er andetsteds behandlet af Inge Birgitte Siegumfeldt (2), der, ved Odense Universitet, skriver Ph.D.-afhandling om "The Judaization of Postmodern Theory". Jeg er hende taknemmelig for at have givet et responsum til mit første artikeludkast. Frem for judaisæing, har jeg valgt at lægge mit fokus i spændingsområdet tekst:ontologi og på en kritik af psykokabbalismen ud fra den kristne mystik. Desuden vil jeg diskutere, at en søgen i rabbinsk hermeneutik ikke kan tilvejebringe nogen kur mod postmodernismens "solipscripsis", tværtimod, og at vi istedet bør vende os mod mystikken, der kan danne udgangspunkt for en metafysisk epistemologi.

Rabbinsk Metafysik

For rabbineren er Torah det, Gud gav Moses på Sinai. Der er en mundtlig Torah og en skriftlig; den skrevne er nedfældet i de fem Mosebøger. Torah er dog mere end en historisk beretning eller oprindelsesmyte. Opfattelsen er den, at Gud selv studerer Torah ganske som en entreprenør studerer en arbejdstegning inden han bygger et hus.

"Den Hellige, velsignet være at han gjorde det samme [som entreprenøren]. Han skuede i Torah’en og skabte derpå verden"; (Jerusalem Talmud, Bereshit Rabbah 1:1) [Min indføjelse referer til det foregående vers]

Den store Kabbalist Rabbi Mosche ben Nachman (HaRamban, Nachmanides) (1194-1270) forklarer i sin Torah-kommentar, at i det Gud gav mosebøgerne til Moses, så investerede han i dem al visdom. Denne visdom er dels eksplicit, men mestendels implicit – i ordenes nummerologiske værdi, deres relation og ikke mindst ordenes og bogstavernes fremtrædelsesform, mv.. En særlig dekryptografering af Torah er derfor essentiel for at erkende Torah, Guds plan. Denne opfattelse er ikke ny med Nachmanides, men traditionel.

Den rabbinske metafysik er ekstremt grafocentrisk. Kabbalah3 lærer at Det Første var Ordet i den forstand, at Gud satte sit navn (YHVH, Jahve) på det oprindelige intet og ud af det ord sprang så hele det hebraiske alfabet (4). Fra alfabetet sprang adskillige skabelser, eller skabelseslag, ved det at den første ikke kunne rumme hele den guddommelige energi og energien gennembrød den skabelse og skabte en ny, osv., hvoraf den, der beskrives i Genesis, er den sidste. De tidligeste Kabbalister talte om fire universer repræsenteret ved de fire bogstaver i YHVH. Rabbi Isaac Luria antydede et femte univers repræsenteret ved Yod, og at der i dette eksisterede endnu fire repræsenteret ved hvert bogstav i tetragrammaton (Jahve).

Af grafemet og fonemet er det altid grafemet, der udgør det principielle element i rabbinsk hermeneutik (5). Den rabbinske indfaldsvinkel til visdom vil altid være grafocentrisk og ikke ontocentrisk eller logocentrisk. Væren er udgået af ordet, ikke omvendt. Religionens største imperativ for rabbineren var, og er, derfor interpretatio (6a).

Kryptogrammatologi – Rabbinsk Hermeneutik

Diskuterer man en religions hermeneutik, så må man gøre sig det klart, at selv om "hermeneutik" lyder troskyldigt nok, så vil exegesens plads i en religiøs institution altid være, at den skal bevise to ting: 1) teksten har ret, 2) vores tro er bekræftet af teksten som den sande. (At dette også gælder også alt for megen akademisk tekstanalyse er en selvfølgelighed). Grænserne mellem exegese og eisegese er for den troende flydende og jo mere kryptiske de hermeneutiske metoder bliver, jo mere kan det tjene til at dække den teologiske selvretfærdiggørelse. Udmønter den hermeneutiske operation sig ikke i et entydigt udsagn, men en polysemisk relation, så sikres selvfølgelig, at den teologiske dogmatiker får det sidste ord. Bærer vi denne funktion in mente, så kan vi studere den rabbinske hermeneutik uden at forblindes af en naiv begejstring for rabbinernes imponerende sans for intertekstualitet og polysemi.

Rabbinerne har utallige tolkningsprincipper6b., men af disse regnes de tretten middot  for de vigtigste De er fremsat af Rabbi Ishmael omkring år 100, men hævdes alligevel, som al anden Midrash, at være givet Moses på Sinai. Som Gudsgivne bliver de hermeneutiske metoder indiskutable; man har kun valget om man skal bruge den ene eller den anden og på hvilken måde. Handelman pointerer7 at den vestlige videnskabs begreber altid er konklusioner: ideer, der udgør det endelig resultat af spekulation eller iagttagelse. Samt at for rabbinerne kan intet begreb, eller koncept, nogensinde være endeligt, da et sprogtegn (skriftsted) ikke kan afgrænses definitivt, men afhænger af et samspil med andre sprogtegn (skriftsteder) – man vil altid kunne relatere til endnu et skriftsted og udvikle nye betydninger af deres samspil. Ydermere er det en naturlig del af Torah, at fortolkninger af samme passage kan modsige hinanden ud fra den intertekstuelitet, der inddrages.

Rabbinsk exegese synes at have tre forudsatte principper: 1) Teksten er Guddommelig og rummer derfor ingen selvmodsigelser eller overflødigheder. 2) Teksten forklarer sig selv. 3) De exegetiske principper er selv udledet fra den tekst, de anvendes på, og er derfor Gudsgivne. Hele udgangspunktet sikrer derfor, at uanset hvor mange hermeneutiske metoder, der udledes, og på hvor mange måder og i hvor mange sammenhænge, de tages i anvendelse, så vil der altid være garanteret en enhed og helhed over resultatet: det er alt sammen Torah.

Exegeten har stor valgfrihed: mange metoder og mange tekststeder at bruge dem på. Der er ingen regel om, at fordi princippet anvendes på een type tekststruktur, så skal den altid anvendes på sådanne. At samme type tekst kan fortolkes ud fra forskellige metoder, er selvfølgelig en ting, der uomgængeligt gør, at rabbinsk hermeneutik ikke vil kunne klassificeres som systematisk, og derfor heller ikke som formel logik i nogen form.

Samely (8) har gjort et banebrydende arbejde med at systematisere rabbinernes hermeneutiske principper uden at ty til den nemme løsning at nøjes med de 13 middot. Han finder at mindst tre overordnede kategorier er i brug:

Den tekstens enhed, der er målet for exegesen, kan tilhøre fire klasser:
a) individuelle bogstaver og bogstavgrupper, hvis morfemiske eller lexemiske identitet suspenderes
b) morfemer eller ord
c) paragraffer eller sætninger
d) større tekstafsnit

Klasse a) må uddybes lidt, da det ikke er noget, man i vesten kan nikke genkendende til. Han finder at klasse a kan opdeles i syv underlategorier:

Bogstavets form, dets navn, dets nummeriske værdi, dets plads i alfabetet, dets akronymiske værdi, dets repræsentative værdi i et sekundært alfabet, dets lydlige værdi.

2. Tegnenes indbyrdes forhold kan tilhøre tre grupper, der udgør forskellige udgangspunkter for exegesen:

a) Positionen af den tekstuelle enhed, der er exegesens mål.
b) Identitet (hel eller delvis) af den mål-enhed med en anden. dvs. synonymi og hyponymi.
c) Forskelle mellem mål-enheden og en anden enhed.

3. Flere skriftsteder placeret forskellige steder kan inddrages med hensyn til mål-enheden, og hver kan inddage sin exegtiske operation, sådan at den samlede operation bliver på een gang multi-lokationel og multi-operationel.

Kal vehomer er vist det eneste princip, der på nogen måde ligner en logik; det synes at være det eneste princip, der tilader en analytisk reduktion af tekststedet til premiser. De andre sammenstiller citater og genererer parafraseringer af teksten.

 

Kal vehomer

Kal vehomer adskiller sig radikalt fra syllogismen ved ikke at beskæftige sig med forholdet mellem kategorier9, men ved at være baseret på hvis og følgeslutningen "så meget desto mere er det sikkert at …". Man kan formalisere princippet således: "Hvis X (der mangler A) har Z, så meget desto mere sikkert er det, at Y (der har A) har Z". Sætningerne i parentes er ikke en del af grundprincippet, men kendetegner den udvidede kal ve-chomer. Handelman bemærker:

En væsentlig forskel mellem "vestlig" og "rabbinsk" tænkning er dog, at "vestens" prædikative klasser må orienteres om subjektets kvaliteter og søger dets indplacering i hierakiske kategorier, hvorimod "rabbinernes" tænkning er baseret på strukturel relation mellem fremsætende sætninger og ikke på hierakiske kategorier. Rabbinerne må derfor orientere deres argumentation, for at den strukturelle sammenstilling kan have gyldighed, om verber, adverbier mv. og ytringens potentielle bibetydninger. Rabbinerne vil deducere ud fra strukturel sammenstilling at X er ligeså Y-agtig som  Y, eller endda mere Y-agtig. Hvorimod klassisk logik vil deducere ud fra generel prædikativ lighed, at X er en del af  Y. Rabbineren vedkender sin argumentations flertydighed og foruddefinerer sin hermeneutiske operation som relativ (den er menneskelig) i forhold til den absolutte tekst (den er guddommelig). Og med den nødvendige "lighedsperception" medtænker de samtidig usikkerheden i denne menneskelige fatteevne: hvem siger man har fundet rette lighedsprincip? Derfor vil rabbinsk hermeneutik altid virke famlende, og den vil med afsæt i andre tolkningsprincipper og andre skriftsteder forsøge at finde ud af, om det nu er det ene eller det andet valg af lighedsprincip, der mest gyldig i pågældende tilfælde.

 

Binyan av

Dette er en form for induktion, hvor man slutter fra et specifikt tekststed til en generel regel. Når der i teksten f.eks. står, at man ikke må tage en møllesten i pant, så slutter binyan av , at man ikke må tage noget i pant, som er nødvendigt for at et menneske kan tilberede sin føde.

 

Gezerah shavah

Dette er et rent lingvistisk princip derved, at to passager, der udtrykkes med samme sætningskonstruktion, tillægges analogt betydningsindhold. Den analogi, man tillægger de to passagers mening, tager altså intet hensyn til indholdet, men alene til strukturel lighed.

 

Gematria

Hebraisk bruger bogstaver til at betegne tal. Omvendt tillægges tal semantisk funktion; f.eks. ved at ord eller passager med samme tal menes at betyde det samme. Feks. får man af "Eliezer", Abrahams tjener, tallet 318. 318 er det antal soldater, Abraham sendte i krig (1. Mos. 14:14), hvoraf gematria  konkluderer, at Abraham kun sendte een person i krig: Eliezer11.

 

 Notarikon

Dette princip bryder ord op i dets enkeltdele og lader fortløbende tekstanalyse tage udgangspunkt i de derved fremkomne dele eller bogstaver. Alle ord opfattes således som akronymer eller chiffre. Og da de ord, de er akronymer over, selv er akronymer, bliver chiffersystemet endeløst.

 

Semukhin

Semukhin tillægger sammenstilling en semantisk funktion. Handelman giver et udmærket eksempel på semukhin: 2. Mosebog sammenstiller beretningen om, hvordan tabernaklet blev bygget (2.Mos.25,8–31,12) med budene om at overholde sabbatten (sammesteds 31,13–17). Semukhin udlægger den sammenstilling sådan, at siden 39 arbejder var nødvendige for at bygge tabernaklet, er det arbejde, der er forbudt på sabbatten, de selvsamme 39 typer. En sådan udlægning retfærdiggøres primært af, at siden teksten er Guds ord, så er intet i den tilfældig, heller ikke sammenstillinger.

 

Stern kritiserer Handelman for at se semukhin som udtryk for en generel forskel mellem rabbinsk og græsk metode12. Hun opfatter det således, at rabbinsk metode bygger på strukturel relation koblet med et tematisk element gentaget i begge passager; dvs. en lighedsrelation, f.eks. "arbejde". Den klassiske græske logik bygger derimod på prædikative træk i den forstand at den ene passage erklærer, at det forholder sig sådan eller sådan med noget nævnt i en bestemt passage. Der er således tale om en radikal forskel i, hvordan semantisk kobling etableres. Den "græske" er prædikativ, kategoriel, og den rabbinske er … mere uigennemskuelig. Handelman, ud fra Jacobs, vil gerne kategorisere den som propositionel og relationel, modsat ontologisk og relationel (der kendetegner den græske metodik), men det er nok for simpelt. Vi skal passe på at bruge dichotomier, der har vores egen logik som forudsætning, til at kategorisere rabbinernes metodik. Rabbinsk metodik synes mere at kunne kendetegnes ved semantisk translokation baseret på lighedsprincipper. Det for os interessante ved dette er, at "semantisk translokation" selvfølgelig er det princip, der gør sig gældende i metaforen!

Vi må medgive Stern, at man ikke kan konkludere at ovennævnte distinktion gælder alment for Rabbinsk logik, blot fordi det gælder for eet tolkningsprincip (semukhnin). Men Stern kritiserer en sådan udlægning på det grundlag, at hele idéindholdet i semukhin er, at teksten er fra Gud, og at der derfor er givet en mening i enhver tilsyneladende meningsløs sammenstilling (og iøvrigt alt andet), samt at det er rabbinerens fornemmeste opgave at bevise det, ved at udfinde den sammenhæng13. Bemærk at metodikken skal tjene netop dét, jeg ovenfor angav som et problem med at analysere religiøs exegetisk metodik: det skal bevise skriftens absolutte autoritet og bruge det bevise, til at bevise dogmatikkens opfattelse deraf. Om teksten anskues som Guddomelig eller ej, vedkommer dog slet ikke sagen, da Guddommeligheden alene tjener rabbineren til at retfærdiggøre, at han overhovedet anvender sin særlige hermeneutisk metode på noget tilsyneladende tilfældigt og ubetydeligt. Kritikken er ugyldig og vi må derfor ende med at medgive Handelman og Jacobs, at deres distinktion synes at have nogen gyldighed.

 

Torah og Midrash; Talmud, Mishnah og Gemara – og Kabbalah

De rabbinske kanoniske skrifter blev endeligt defineret i ca år 45014 og udgør det, vi kender som Det Gamle testamente. Jøderne kalder det Gl. Testament ved et akronym: Tanakh dvs. Torah, Nebiim, Ketubim, (Mosebøgerne, Profeterne og Skrifterne). Bemærk at vi hér i Ta-na-kh har et klassisk eksempel på det rabbinske chiffersystem: at ordet i sin bogstavstruktur må rumme det, der uddyber dets betydningsindhold; det han f.eks, som hér, være som et akronym.

Torah er umiddelbart set jødernes navn for Mosebøgerne, men begrebet går videre end som så. Talmud (studie) er den samlede mængde kommentarer til Torah15 og de rummer den mundtlige Torah. Midrash (søgen, exegese) udgør den eksegetiske tradition, og dens skrifter, med hensyn til Torah16. Midrash betegner ikke kun fortolkning i vanlig forstand, da dens tekst er skrevet med Torah og er Torah – og er altså ikke blot om Torah. Talmud er selvfølgelig et stort kompleks af skrifter, hvis hovedbestanddele er Mishnah og kommentarerne til Mishnah: Gemara. Mishnah er, til forskel fra Midrash, ikke direkte knyttet til biblen (den starter f.eks med at diskutere hvornår man skal sige aftenbøn og slutter med at diskutere, på hvilket tidspunkt honning i bistader kan anses for urent). Mishnah's status i forhold til Torah kan derfor være mest interessant for os at forstå, da vi i almindelighed ville klassificere den som sekundær, metatekst, mens rabbinerne anser også den for primærtekst. Mishnah blev iøvrigt systematiseret i de første årh. e.Kr. og nedfældet ca. år 220. Neusner skriver:

"[…] Tractaten Avot […] fremstiller en bemærkelsesværdig pointe. Torah fra Sinai er videregivet i en ubrudt linie fra Moses via Joshua og videre … til de skriftkloge, der citeres i selve Mishnah. Torah er givet til Israel også ud over skrifterne. Hvad de skriftkloge lærer i Mishnah er Torah. De skriftkloge i Mishnah står i en lige linie til Sinai. Mishnah, der rummer deres belæringer, udgør en del af Torah åbenbaret af Gud til Moses på Sinai." (17) (Avot, eller Abot, betyder "Fædrene" og er selvfølgelig en del af Mishnah)

Rawidowicz (18) forklarer hvordan den mundtlige Torah var en anden begyndelse for Israel, idet den mundtlige og den skrevne indgik i en debat om, hvilken status metatekst skulle have til primærtekst; hvor metateksten vandt og fik status af primærtekst.

Mishnah er selv blevet gjort til genstand for kommentarer; de er sammenfattet under navnet Gemara. Gemara udgør sådan set en Mishnah til Mishnah – kommentar til kommentaren. Gemara er en lige så integreret del af Talmud, som Mishnah er det. Desuden er to skolerns kommentarer integreret i Talmud, hhv. Rashi (Rabbi Schlomo Yitzhaki) og Tosafot (Rashis svigersønner og børnebørn).

Talmud har siden 1520 haft en principiel opsætning, der i sig selv illustrerer den idé, at alt er Torah. Hver side er sat op med et stykke fra Mishnah i centrum efterfulgt af Gemara’s diskussion og kommentar. Ved siden af er kommentarne trykt; på den ene side Rashi og på den anden Tosafot. Disse kolonner kan ydermere afgrænses af en række tilføjede noter, krydshenvisninger, ordforklaringer, uddybninger og kommentarer af senere autoriteter. Notér iøvrigt, at denne opsætning pricipielt er den, Derrida har lagt til grund for opsætningen af hans "Glas" og måske også "Tympan"; det kan derfor undre, når Derrida afskriver sig Rabbinsk indflydelse på hans filosofi (19).

Kabbalahs historie fortaber sig tilbage i tiden; det har været hemmeligholdt og dets udspring er dunkelt20. Men af fremtrædende tidlige Talmudiske skoler, der kan betegnes Kabbalistiske, er Hekhalot, Sefer Yetzirah og Bahir, der etableredes omkring det første århundrede efter Kristus, dvs. i den tidlige Talmudiske periode. Bahir er skrevet af Rabbi Nehuniah, der i følge Talmud21 blandt andet underviste Rabbi Ishmael ben Elisha: ypperstepræst ved det Andet Tempel. Kabbalismen fungerede altså dengang som ypperstepræstens læremester. Det er væsentligt at Talmud således etablerer Bahirs, og dermed Kabbalahs, autoritet som Torah (og, sagt en passant, legitimerer læren om reinkarnation, der heri finder sin tidligeste, men ikke sidste, rabbinske eksplicitering (22)).

Sværest at datere er Zohar der angiveligt er affattet i det andet århundrede af Rabbi Shimon bar Yochai, selv om det først bliver udbredt i det 13’årh af Mosheh ben Shemtov (23). Zohar udgives i bogtryk i 1560. Kabbalah etableres og udbredes for alvor i det 12’ og 13’årh. I Provence, specielt af Isaac den Blinde, der får tilnavnet Kabbalahs fader. At han er påvirket af nyplatonisme er utvivlsomt, selv om han omskriver forestillingen om at skabelsen er en emmanation af Det Ene til at sproget emanerer fra Gud og at skabelsen siden er dannet af sproget og er struktureret i sproget. Traditionen går fra Isaac den blinde via hans to elever, til den senere så betydningsfuld Rabbi Moshe ben Nachman (Nachmanides, HaRamban, 1194-1270). Den ene af de to elever var Rabbi Azriel af Genoa, der for første gang nedskrev systemet om Kavanah’s porte (Kavanah H meditation eller hengiven koncentration), et meditationssystem angiveligt centreret omkring lys frem for ord, men hvor de lys, systemet hviler på, kaldes Zohar og Bahir, dvs. de autoritære Kabbalistiske skrofter24; vi kan da ikke umiddelbart afgøre, om "lys" skal tages bogstaveligt eller metaforisk, eller begge dele. En anden eksponent får Kabbalah i Rabbi Abraham Abulfia (fra Barcelona, født1240), der forfatter en mængde kontroversielle skrifter, der kommer til at stå centralt i Kabbalah. Hans elev, Rabbi Joseph Gikatalia (1248-1323), regnes for en af de største Kabbalister overhovedet. Rabbi Isaac Luria (Ari) har erklæret hans skrifter for nøglen til Kabbalah.

Det er Issac Luria, der for alvor har eksponeret det hidtil hemmeligholdte system om de ti sephirot og de ti dertil knyttede Guds navne25. Hans mest betydningsfulde værk er Shaarey Orah ("Lysets Porte"), der angiver meditation på de 10 sephirot og hvordan de udgør en vej for spirituel vækst. Dette er vel, ved siden af Zohar, det mest udbredte og indflydelsesrige Kabbalistiske værk i senmiddelalderen (en latinsk udgave kom i 1516 oversat af Poul Ricci) og senere okkulte skoler. Det har endda inspireret en mindre kristen mystiker: Johann Reuchlin (1455-1522). En essentiel praksis er, igen, meditation over permutationer af tetragrammaton. Et eksempel fra Shaarey Orah kan være interessant, for det illustrerer navnets helt centrale betydning og viser at begrebet "lys" bruges som metafor for den indsigt, der opnås ved ordet:

"Det første navn er tættest på alle de skabte ting. Det er gennem dette navn man kommer ind til Guds, Kongens, nærvær. Der er ingen anden vej dertil end gennem navnet. Dette navn er Adonoy. Det Unikke Navn, YHVH, betegner essensen af vores velsignede Skaber, og alt afhænger af det. Imidlertid er den første vej, og åbningen igennem hvilken man går for at nærme sig Gud, navnet Adonoy.
Dette er det laveste niveau af det guddommelige. Fra Adonoys niveau og opefter finder vi gåden om Enhed, […] derunder finder vi adskillelsernes verden.
Navnet Adonoy er som en lagerbygning og et skatkammer. Det besidder al indstrømmen og al emmanation, der transmitteres via alle spirituelle kanaler fra YHVH.
Der er tre navne, den ene over den anden. Adonoy er nederst, YHVH i midten og Ehyeh for oven. Det er fra navnet Ehyeh at alle slags næring og livsopretholdelser emmanerer; de kommer fra den kilde, der er det Endeløse og ubegrænsede [Ain Soph]. Det skrider da frem gennem en serie trin til det når det Velsignede Navn, YHVH [YHVH optræder således to steder i det kabbalistiske træ: i midten og næst-øverst]. Fra navnet YHVH strømmer alle åndelige kanaler og strømmen ledes til Adonoy. Navnet Adonoy er derfor det skatkammer, der opbevarer alle Kongens redskaber og som er den essens, der fordeler disse til hele skabelsen. Navnet Adonoy nærer og opretholder alle ting ved kraften fra YHVH, der er i det." (26)

 

Kabbalah vs. Mystik

Kabbalah er esoterisk Midrash, eller rettere okkult teologi i modsætning til Den Mystiske Teologi, sidstnævnte begreb er naturligvis de kristne mystikeres betegnelse for deres metafysik og epistemologi27. Det er vigtigt at forstå de forskellige motiver og mål mystikeren og kabbalisten har for deres søgen: kabbalisten søger ikke en ontologisk enhed med Det Ene/Gud, som mystikeren jo søger, men søger profetisk indsigt og profetiske evner. Mystikerens enhed med Gud er i rabbinerens øjne at ville gøre sig til Messias, hvilket selvfølgelig for ham er principielt umuligt og kættersk tanke; rabbineren accepterer kun profetens midlertidige og medierede forbindelse med Gud i den profetiske henrykkelse; det er dén, kabbalisten vil finde veje og metoder til at nå.

Vi må hér huske den kabbalistiske belæring om ispaklaria, et spejl eller en linse, der forklarer, at selv om man ser Guds storhed og stråleglans, så er det altid gennem en linse eller som en reflektion, aldrig direkte, umedieret. Ispaklaria kan være en engel eller et andet transcendentalt væsen. Ispaklaria er selvfølgelig en af de forhold, der skiller Kabbalah fra mystik. Okkultisme vedrører, som Kabbalah, de skjulte verdener samt deres væsener og kræfter. Begrebet mystik er et fuldstændig fejlplaceret begreb i forbindelse med rabbinsk metafysik, for mystikeren har ingen interesse i de skjulte verdener eller i profetiske evner, og anser dem for et sidespor (28), da de er fænomener og ikke væren; mystikeren vil alene den absolutte ontologiske enhed med Det Ene Absolutte, Gud.

Sammenlign ovenstående citat med eksempelvis Johannes 4.23-24, hvor Kristus siger:

"Men den tid kommer, ja, er allerede inde, da de sande tilbedere skal tilbede (egl. hylde, overgive sig til) Faderen i ånd [pneumati ] og sandhed; thi det er sådanne tilbedere, Faderen søger. Gud er ånd [pneuma ] og de, som tilbeder ham, bør tilbede i ånd [pneumati ] og sandhed."

Pneuma angives her som dét, der på een gang er Gud og er dét, hvori den hengivne skal forholde sig til Gud. Ydermere betegner pneuma almindeligvis det, der er uden noget andet, uden materie, men besidder bevidsthedens evne til at vide, handle, osv. samt betegner menneskets væsen (dets arche); det er essentielt at bemærke Kristi pointe: at Gud ikke skal findes i det, der er udtryk for pneuma, dvs. ord, handlinger, mv., men i selve pneuma, og at pneuma og Gud er eet. Derfor: Man skal overgive sig til Gud i Guds eget væsen, som er menneskets eget væsen, og det væsen er i sig selv overgivelsen og eet med Gud. Eller som Eckhart udtrykker det: "Da mennesker endnu stod i Guds evige væren, eksisterede der ikke andet i dem. Hvad der eksisterede i dem, var dem selv" (se nedenfor).

Denne bibelpassage udtrykker kernen i mystik og forklarer, hvorfor Kabbalah aldrig kan være mystik. Følgende eksempler er tydeligt i modstrid med rabbinsk opfattelse:

Plotin (ca. 204-270): "I kundskab fornægter sjælen og sindet denne enhed; sjælen kan ikke forblive enfoldig: kundskab er at tage ting og sager i betragtning; den betragtning er flerfoldig; sindet, der således fordyber sig i tal og flerfoldighed adskiller sig fra enhed. Vor vej er da at gå hinsides kundskab; der må ikke være nogen afvigelse fra enhed; Indsigtsfuldhed og kundskab må altsammen lægges til side; ethvert objekt for tanken, selv den højeste, må vi forbigå, for alt, der er godt, er senere end Det [ie. Det Ene] og er udledt af Det som dagslyset er fra solen." (Enneade VI, 9, iv).

Eckhart (ca. 1260-1329): "Man må være så fri for al viden, at man end ikke ved eller erkender eller opfatter, at Gud lever i een; ydermere må man være fri af al kundskab, der eksisterer i een. For da mennesker endnu stod i Guds evige væren, eksisterede der ikke andet i dem. Hvad der eksisterede i dem, var dem selv. Således siger vi, at mennesker skulle være så fri for deres kundskab, som da de endnu ikke var, og lade Gud udvirke, hvad Gud vil." (Prædiken over Mt. 5:3) (29)

Talmud og Midrash er en del af alle tro jøders hverdag og er ikke esoteriske på nogen måde: deres praksis består af læsning og metalæsning af teksten. Kabbalah adskiller sig herfra i to henseender 1) graden af intensitet i hvilket man fordyber sig i ord og hvilke ord, der prioriteres for meditation og i hvilken orden, 2) ved at angive specifikke ruter for fremskridtet af ens indre åndelige praksis, der baserer sig på at anråbe og indkalde kræfter eller åndevæsner (feks. et englevæsen, en Maggid), der kan udrette det, man ikke selv evner, f.eks. at etablere et møde med Gud, eller det mere prosaiske: at beskytte een på rejser, fange fisk, give een fysisk kontakt med en begæret kvinde, mv.30 altså ren magi og okkultisme.

Kabbalah er i modsætning til den transcendens af grænsen mellem selvets væren og Guds væren, der udgør mystikkens gebet, optaget af decifrering og afkryptografering af tekst og af okkultisme (skabelsens skjulte lag). I ekstreme tilfælde synes det dog at Kabbalisten giver udtryk for en enhed med Gud, der minder om den ontologiske enhed, mystikeren søger. Rabbi Joseph Caro (1488-1575), der forfattede Sulchan Aruch (Jødernes lov-kodeks) og stiftede et Talmudisk akademi i Salonica 1534, skrev et Kabbalistisk værk, Maggid Mesharim (en Maggid er en art engel; skriften er meddelelser fra denne Maggid), i hvilket vi finder følgende:

"Dette er Enhedens mysterium, ved hvilket en person i bogstavelig forstand gør sig eet med sin Skaber. Sjælen knytter sig så meget til Ham, og bliver i den grad eet med Ham, at kroppen bogstavelig talt bliver en residens for Guds nærvær. (Maggid Mesharim, BaShalach, 15 Shevat)31

Vi kan ikke læse denne passage uden at huske på læren om ispaklaria: at Gudsoplevelsen aldrig kan være andet end medieret ved et højere væsen. Det minder dog essentielt om kristne mystikere som Eckhart og Symeon (949-1022) i en sådan grad, at vi kan undre os over om ikke en indflydelse fra den kristne mystik og Plotin har sneget sig ind i rabbinsk tænkning på dette tidspunkt og Rabbi Joseph Caro så har villet omgå ispaklaria ved at lade en Maggid udtale sig om menneskets mulige ontologiske enhed med Gud. Meister Eckhart har, som det er sædane i mystikken, opbygget hele sin lære som vidnesbyrd om, hvad han selv angiveligt har realiseret, og i det lys udlægger han skriften. Det er indlysende en ganske anden vinkel end rabbinerens, der bruger udlægning af skriften som et middel og en vej og anser forståelsen af skriften som målet. Mystikken erklærer, at den ontologiske enehed af Gud og menneske er ikke blot mulig og realisérbar, men evigt aktuel og en faktuel realitet, som vi i almindelighed dog er ude af stand til at begribe. Se f.eks. Eckharts prædiken over Johs. 4:16:

"Gud lever i sjælen med alt han og alle skabninger er. […] Hvor min sjæl er, der er Gud, og hvor Gud er, der er min sjæl. Dette er så sandt som at Gud er Gud" og: "Således vil begge væsener – kroppens væsen og sjælens væsen – blive fuldkommengjorte i den ene Kristus som een Gud og een Søn." (32)

Rabbineren søger ikke enhed med Gud i ontologisk forstand. Heller ikke er kærlighedsforholdet mellem Gud og menneske et mellem Gud og det individuelle menneske, men mellem Gud og et helt folk: Israel. Den kristne mystik er orienteret om forholdet mellem Gud og individ, derved bliver der plads til en ontologisk enhed mellem den enkelte og Gud33. Rabbineren studerer Torah for at bistå Gud i hans skabelsesværk og således hjælpe verden mod den fuldkommenhed, som Gud fører sin skabelse hen imod. Rabbineren sætter teksten over alt:

Ordet går forud for ikke blot tingen, men også vores væren. Rabbineren er således mere (hvad vi kan kalde) "kryptogrammatolog" end mystiker, for han søger at nærme sig enhed med et betydningsindhold, der kan udledes af et skriftkompleks gennem kryptografiske metoder.

Rabbineren vil mene, at ens væren kommer af ordet (altså den modsatte opfattelse af den, Plotin lægger for dagen i ovenstående citat). Finder man menneskets åndelige inferiøritet bekræftet af, at der er uendelig mange udlægninger af teksten, der har uendelig gyldighed og at en sådan kompleksistet kan mennesket ikke rumme, for det kan alene Gud, så vedkommer det ikke mystikkens gebet. Mystikeren pointerer, at man transcenderer hele det felt af bevidstheden, hvori forståelse, tekst, osv, gør sig gældende. Mystikeren vil svare, at den absolutte indsigt, som selvfølgelig falder sammen med enhed med Gud, har som forudsæting, at man transcenderer sproget, skriften, og erkender, at man ontologisk er eet med Det Ene, Gud, allerede. For mystikeren er det at identificere sig med sprogets grænser eet af de aspekter ved bevidstheden, der hindrer een i at realisere, overhovedet begribe muligheden for, den Enhed. For mystikeren er det altså det rene vrøvl at definere mennesket som en skrift-automaton og hævde, at alt er "écriture". At dette standpunkt er i modstrid med psykoanalysen i den postmoderne opfattelse af subjektet som en skrivemaskine (34), skulle være klart – ellers bliver det tydeligere hen ad vejen. Den kristne mystiker vil overskride alt og blive genforenet med Gud som Kristus er eet med Gud35, rabbineren vil råde bod på sin manglende viden og forstå Guds plan.

Mystikeren vil derimod mene, at écriture, og identifikation dermed, er grundelementet i menneskets åndelige ignorans, altså den modsatte opfattelse af rabbinernes og dekontruktivisternes. Som William James bemærker: "Henrykkelsens uudsigelighed er en grundtone i al mystik. […] Det er en fortærsket ting indenfor metafysikken, at Guddommelig indsigt ikke kan være diskursiv, men må være intuitiv" (36). Den kristne mystiker, som det er typisk for mystikken, mener at Gud er immanent i ham selv37 omend skjult af hans egen umiddelbare synd og den middelbare synd, der ligger i hans væsen ("arve"-synd). For så vidt er synd, for mystikeren, ikke egentlig brud på moralkodeks (moral for dets egen skyld), men slet og ret det i hans væsen, der adskiller ham, og holder ham adskilt, fra enhed med Gud.

Ofte siger man om Kabbalisten at han er mystiker, men det er begrebsforvirring, "mystik" (og "mysticisme") er et græco-kristent begreb, der er aldeles uforeneligt med rabbinsk opfattelse. Rabbinerens metode er ikke mystik og hans mål er ikke mystikerens mål, i så fald ville rabbineren være tvunget til at konvertere til en "ontoteologisk" opfattelse af Selv og Gud, for mystik er om noget indbegrebet af ontoteologi: at ville erkende sin Guddommelige Væren. Rabbineren er igrunden kryptosemantiker, mystikeren er slet og ret mystiker, den græco-kristne tænker er ontoteolog.

Postmoderne tænkning har pillet ontoteologien fra hinanden; desværre uden at skele til mystikken! Havde man gjort det, ville et nyt standspunkt kunne udfolde sig uden rekurs til Kabbalah og reduktion af åndslivet til en skrift-automaton. Vil man kalde den vestlige tænknings baggrund i kristendom og antik filosofi for ontoteologisk, må man også kalde det postmoderne grundlag for vestlig tænkning for psykokabbalistisk.

 

I Begyndelsen var Ordet – eller: Det er Gud, der Taler

En arche en o logos, -I begyndelsen var ordet, Joh 1,1) og Yomar Elohim, -Gud sagde, Gen 1,9, m.fl.) er vendinger vi nødvendigvis må granske lidt; desuden må vi ganske betydningen af logos og det hebræiske ord for "ord": Dãvãr, eller dãh-bãhr).

Logos oversættes med "ordet", det er selvfølgelig mangelfuldt, dels da logos ikke betyder et ord i grammatikalsk forstand, men rettere det ytrede ords betydningsindhold. Logos henvender sig til indholdssiden. Det kan betegne et koncept eller en mental forestilling; i Stoisk forstand en hypostatisk urfornuft eller en evig altgennemtrængende visdomsstruktur, der organiserer hele skabelsen. I Stoisk forstand er logos selvfølgelig ved at kunne jævnføres med en forestilling om theos, Gud (omend nærmest som en art bevidstløs supercomputer), selv om det først er med Johannesevangeliet den kobling indtræffer i og med en omdefinering af logos til også at være viljesbetonet og bevidst (ved at stoicismens logos og rabbinernes Jahve forenes). At der i Johannes ikke er tale om "dengang i begyndelsen", men tale om et tidløst evigt nu, tydeliggøres af at verbet (der klodset oversættes "var") betegner et tidløst nu og altså ikke noget fortidigt. Desuden af "arché", der ganske vist kan referere til "første gang", men rettere (uomtvisteligt gør det sammen med ) betegner tidløst ophav eller urprincip; arché kan også betyde øverste autoritet, magistrat. Johannes formår således at tage græsk (stoisk) filosofi og rabbinsk teologi og føre dem sammen i en art visdoms-ontologi, hvor ordet ikke længere refererer til en skabelsesplan (Torah) som Gud følger, og logos ikke længere til en bevidstløs urkraft eller arkelogik, men til en hypostatisk visdoms-væren, et alvidende (Guds) væsen, der er inkarneret i Kristus. Dermed er indført at visdom ikke er at finde i skrift, men i ontologi, og at den visdom ikke er død tænkning, men bevidst og udødelig Væren. At erkende denne Væren som sig selv, ens egen væren, er mystikerens projekt.

Det hebraiske ord for "ord" er dãvãr, hvilket bedst svarer til det græske "rhema" (der dels betegner det ytrede ords lydlige form og siden det, denne udsigelse udsiger; rhema går altså fra udtryk til indhold, modsat logos). Dãvãr forekommer ikke i forbindelse med Genesis, det gør derimod (yomar), der oversættes "sagde". Yomar betegner imidlertid foruden at ytre også at ville eller at kommandere. Yomar i Genesis har da den dobbelthed, at skabelsen kom af en Guddommelig viljesakt, der udfoldede sig i sprog og siden blev de konkrete ting. (Eller måske kom af et konfliktfyldt pantheon af guddomme, det er en fornyet debat om, hvorvidt rabbinsk teologi overhovedet er monoteistisk38).

Dãvãr har en dobbeltbetydning: dels ords meningsindhold (som rhema), dels ting og genstande, men også: sager, der skal udføres eller er udført (f.eks. Solomons gerninger). Det er således svært at skille yomar fra dãvãr derved, at udsigelsen af et navn skaber navnets ting; navn og ting er en udelelig enhed. Vi finder hos kabbalisterne, at udsigelse af ord har en magisk kraft, der svarer til skaberkraften: at den korrekte udsigelse, udtale, af ord også er udsigelse, eller hidkaldelse, af de ting, de betegner – hvilket er en almindelig grundopfattelse i magi. Ord og ting er således uløseligt forbundet i rabbinsk tænkning, til forskel fra græsk tænkning, der skiller dem ad (onoma, navn, ord, er arbitrær og referentiel, i bedste fald en lydlig efterligning). For kabbalisten forholder det sig sådan, at siden alting er skabt af sproget, så vil kendskab til det sprog give ham indsigt i alt.

For rabbineren er ordet tingen, virkeligheden, i sin mest essentielle form; for Derrida er ordet kendetegnet ved en dobelthed, différance, (mere end Saussures binaritet), dvs. både en forskellig fra og en holden hen. Vi kan sige, at for kabbalisten er sproget hypostatisk; for dekonstruktivisten en hyperstase i hvilket vor erkendelse er fanget. Umiddelbart kan de to betragtninger ligne hinanden gevaldigt ved det, at begge udelukker ontologi og mystisk, men der er magi til forskel.

 

Oh, noma!

Ordet er for rabbineren ikke arbitrært, men guddommeligt. Hos Platon og Aristoteles er ordet (onoma) blot et arbitrært navn, dvs. noget, der ikke indeholder genstandens ontologiske sandhed, men blot henviser dertil. Aristoteles fastslår i "De Interpretatione": "Et navn er en udtalt lyd, der får sin mening ved konvention"39. Ordene er tegn, der ikke henviser til ting rent ontologisk, men til tingenes fremtrædelsesform. Ordet i sig selv er altså uden sandhed, spørgsmålet sand/falsk vedrører derfor ikke ord, men alene idéer. Sproget er desuden mimetisk; i "Kratylos" fastslår Platon, at "navnet er stemmens imitation af et givet objekt, og at man siges at have givet et objekt navn, når man imiterer objektet med stemmen"40. Og videre i samme: "Han, der forfølger navne i sin søgen efter ting, og analyserer deres mening, udsætter sig for vildfarelse"41. "… viden om tingene kan ikke udledes af deres navne"42. (Bemærk at dette er i modstrid med rabbinsk opfattelse!)

De kristne allierede sig tidligt med græsk filosofi og Plotin og skubbede tydeligvis deres teologiske rødder i rabbinsk hermeneutik ud. Dette har været en gradvis proces, der ikke lader sig fæstne i nogen periode eller til nogen person, men allerede i Paulus’ breve, selvfølgelig, finder vi opgøret med Jødisk verdenssyn (og i Johs. 1:1, hvor Ordets status ændres).

Pseudo-Dionysius’s "The Divine Names"43 opremser og forklarer Guds navne (fra Biblen) og opmuntrer til reflektion derover; dette princip er selvfølgelig temmelig rabbinsk og udgør det centrale i så megen jødisk meditationspraksis, som ovenfor beskrevet. Allerede i det 1. årh. finder vi en hel, Talmudisk, skole baseret på grafocentrisk meditation: Merkava; Merkavas overordnede mål er at bringe een i en tilstand, hvor man kan få en profetisk kaldelsesvision, der svarer til Ezekiels44. Grafocentrisk meditation tages også stærkt op i Zohar og siden af Rabbi Isaac Luria (HeAri, Ari’en, 1534-72). Det udgør essencen i den praksis, der kendes som "yichudim", unifikationer af bogstaver og decifrerede betydninger af Guds navne. Yichudim er det centrale princip i jødisk meditationspraksis. Det blev eksempelvis fremstillet og fremhævet af de to mest fremtrædende blandt kabbalister: Rabbi Moshe Cordevo, 1522-1570 (Ramak) og, især, Rabbi Isaac Luria 1534-1572 (Ari)45, senere blev det en integreret del af det meget populære system Hashidim, fremstillet af Baal Shem Tov (Rabbi Israel, 1698-1769). Yichudim beskrives af Aryeh Kaplan på følgende vis: "Essensen af Ari’ens meditationssystem består i Yichudim, hvor man manipulerer bogstaverne i Guds forskellige navne. Ordet i sig selv betegner en unifikation, og generelt består disse meditationer i at forene to eller flere navne. Af og til flettes navnene sammen og forskellige vokaldele tilføjes"46. Hos Dionysius finder vi mystiske betragtninger, der har præget den kristne mystik gevaldigt fra tidligste middelalder. Han skriver dette meget u-jødiske:

"Dette er den mest guddommelige indsigt om Gud: at han kendes gennem vidensaflægning, i overensstemmelse med den enhed, der overskrider forståelsen, når forståelsen trækker sig bort fra alt og forlader sig selv /…/" (Divine Names, VII,3).

Vægten er således på transcendens, endda selvtranscendens. At bemærke forståelsens inferiøritet overfor Gudserkendelse i en afhandling om Guds navne og deres funktion i spirituel praksis er et anslag mod rabbinsk opfattelse af samme. Den centrale praksis for den rabbinske mystik er som nævnt reflektion over Guds navn og bogstavet, men rabbineren søger ikke ud over forståelsen af ordet ej heller ud over selve forståelsesapparatet, men tværtom ind i ordet og forståelsen deraf, thi for rabbineren er ordet det første. Rabbinerens teocentricitet er således en grafocentricitet, mens den kristne teocentricitet er ontocentrisk. Rabbineren (hverken orthodoks eller kabbalist) vil ikke vidensaflægning, som den kristne mystiker vil, men vidensophobning - i en sådan grad, at der til hver enkelt ord i det gamle testamente principielt kan udvirkes uendelig mange endeløse afhandlinger. Til forskel fra rabbineren, der vil mene at Gudserkendelse er uadskillelig fra navnenes (og ordenes) fonetiske og grafiske fremtræden, og altså insisterer på at "ordet er virkeligheden i dens mest koncentrerede, kompakte, essentielle form"47, ser vi hos Dionysius, at navnet henviser til en kvalitet udenfor sig selv, der er transcendent. Navnet har således skiftet status fra absolut (guddommeligt) til relativ (i den forstand at det er en semantisk funktion: en arbitrær signifikator).

Johannesevangeliet er loyalt mod rabbinsk metafysik når det erklærer "I begyndelsen var Ordet"; men straks efter erklærer Johannes, at Ordet er inkarneret i, og er, Kristus. Gud er således ikke længere en fraværende udsiger men hellig ånd inkarneret i Jesus Kristus; det gamle testamentes ord bliver derved vidnesbyrd om ånden i stedet for det, hvori ånden er immanent. Erkendelsen af Gud ligger derfor, for de kristne, heller ikke længere i ordet, men i ånden: det er Helligånden, der vejleder den kristne48. I sig selv er ordet, for den kristne, altså ikke andet end et konventionelt sprogtegn, en signifiant, der henviser til Gud: den yderste signifié. Allerede for de tidligste (Paulinske) kristne var det gamle testamentes ord ikke meget mere end profetier om Kristus – og med Kristi inkarnation i Jesus var det gamle testamente fuldbyrdet og dets ord forvandlet til blot skrevne ord: rabbinernes unævnelige, navnløse Gud var pludselig fysisk nærværende og dermed distinkt og væsensforskellig fra teksten. Ordet var nu, med andre ord, ikke længere Gud, men et vidnesbyrd om Guds komme. Ordet blev derved forvandlet fra at rumme Guds unævnelige og uafgrænselige uendelighed, til at være referentiel – ikke henvisende tilbage til et forgangent skabelsesøjeblik og en fraværende Gud, men fremad til en begivenhed fikseret i fremtiden. Når de kristne fastholdt, at denne fremtidige begivenhed, som teksten peger frem imod, var indtrådt, så reducerede de selvfølgelig tekstens status. Kristus er således det primære, hvorfor hans udsigelse (i evangelierne) bliver primærtekst; det gamle testamente sekundærtekst. I det øjeblik et sådant hieraki indstiftes i forhold til teksten kan man ikke opretholde forestillingen om tekstens Guddommelige eviggyldighed. De ortodokse jøder kunne givetvis ikke acceptere dette, for det sætter jo grafocentricitet som en synd i original forstand: en "skyden forbi målet", hvorfor et brud var uundgåeligt: enten med traditionel rabbinsk tænkning eller med Kristus. Deres valg kender vi.

De kristne placerede altså teksten i et verdenssyn styret af kronologisk årsags-virkningssammenhænge; den blev narrativ og profetisk, men ikke længere autoritativ. Rabbinernes tekstopfattelse, selv om deres Mosebøger angiveligt er en historisk beretning, binder ikke dens betydningsindhold i tid, den er til enhver tid det, livet formes efter. For dem har teksten en tredobbelt status: både en historisk narrativ, en ahistorisk lovformelig og en metafysisk guddommelig (planen for Guds skabelsesværk) – og de udgør vel at mærke (for rabbineren) ingen modsigelse.

"Den primære drivkraft i Midrash er udad, imod den ydre verden, mod at få Torah til at omslutte enhver mulig begivenhed i den verden. Dens bestræbelser er altid mod at opretholde den hellige teksts relevans—dens narrative dele såvel som dens lovmæssige—i de forandrede forhold gennem Israels historie." (Stern : Prooftexts 4,2 1984, p. 202-3)

Dette kan selvfølgelig kun lade sig gøre ud fra den opfattelse, at teksten i sin guddommeligehed er hævet over tid og sted. Dens hermeneutik kan derfor kun svært være bundet af de grænser, den Aristoteliske logik, og den derpå baserede vestlige hermeneutik, underlægges. Når skabelsen udgår af et ord, der pludselig prentes på intet og udgår af det ords lige så pludselige udfoldelse i alfabet, så er skabelsen eventuel (betinget af en hændelse, hér et Guddommeligt lune: jeg vil skabe…), så kan vi ikke længere opretholde forestillingen om Absolut Væren og arché eller for den sags skyld axiomer. Når der ikke længere er axiomer at basere sig på og arché at kategorisere efter, så kan en logik som den græco-kristne ikke længere fungere. Man må da benytte en anden praksis for tænkningen, der afspejler den eventualitet; en sådan er selvfølgelig Midrash og dens hermeneutiske principper. Den Aristoteliske logik siger, at skabelsen er styret af lovmæssigheder, den rabbinske siger, at den er styret af Gud i overensstemelse med Torah og at lovene er udtrykt af Gud i Torah.

 

Logik eller Midrash

Den vestlige logiks grundsten er syllogismen. Syllogismen afhænger af, at der en subjektsprædikat relation mellem to emner, hvor man søger at vise, at det underordnede subjektet er indeholdt i det overordnede prædikat. Dette ophøjer imidlertid subjektsprædikat relationen til fællesnævner for alle sande domme og al sand argumentation. Aristoteles siger derved indirekte, at følgeslutninger baseret på andre former for relation end den prædikative, er uvæsentlige og dermed ugyldige.

Sandheden om subjektet menes med andre ord at udgøres af et prædikat. Den logiske dom afdækker, eller sætter, altså ikke et nyt koncept, der står over subjektet, men lader subjektet passere over i prædikatet, hvorved subjektet ontologisk glider bort til fordel for en prædikativ betegnelse. Dette er ikke nogen ny kritik: allerede Hegel ytrede den – og han bemærkede endvidere at prædikatet spærrer for tankens videre bevægelse samt at logiske domme baseret på subjektsprædikat relation ophæver sig selv: al filosofi reducerer derved sig selv til prædikativt49. En kompromisløs men svært gendrivelig kritik.

Aristoteles reducerede Platons søgen efter formens ontologi til en klassifikation efter prædikative kategorier: kvantitet, kvalitet, osv.50, derved flyttede han erkendelsen fra spørgsmålet om et givet subjekts væren til spørgsmålet om, hvorvidt subjektet kunne siges at være eller ikke være dit eller dat. Aristotelisk logik beskæftiger sig således med at beskrive relationer mellem de prædikater, dens domme udgøres af; det er et kritisk punkt, for den tager derved ikke stilling til relationerne mellem dommene i sig selv – faktisk beskæftiger den sig slet ikke dermed51.

Aristoteles er, trods andre uenigheder, enig med Platon om, at diskurs og væren er to væsensforskellige områder. Denne ontologiske skelnen mellem væren og diskurs er vigtig, da den er udgangspunktet for den vestlige metafysik og samtidig er i modsætning til rabbinernes opfattelse: at væren og diskurs er eet: for rabbinerne findes intet udenfor Torah, da Torah er altings kilde og plan.

Aristoteles og Platon er enige om, at man for at nå sand erkendelse, dvs. erkende ousia, tingen i sig selv, må bevæge sig ud over ordet, onoma. Ordene kan dog udtrykke den begribelige struktur af en ting, dens logos, eller fremsætte definitioner, hvilket også er logos. Logos og ousia kan aldrig falde sammen: det er ousia, vi vil tale om, men logos vi står med. Ousia kan selvfølgelig aldrig være et prædikat, – hvilket er en paradoksal iagtagelse om antik anskuelse, da samme antikke logik samtidig håndterer sandheden om tingene, dvs. ousia, med prædikater!

Sand/falsk vedrører ikke ord, da man kun kan diskutere om ordene bruges mere eller mindre i overensstemmelse med den givne konvention. Med hensyn til spørgsmålet sand/falsk, er der kun een type sætning, der interesserer Aristoteles: det er den fremsættende; alle andre tilhører retorikken eller poesien. Logikken begrænsede sig fra og med antikken til de bivalente udsagn (sand/falsk: enten P eller non-P). Logikkens første princip blev, at intet kunne være både P og non-P (det såkaldte "kontradiktionsprincip"). Da metaforen gør vold på dette princip, bliv metaforens sprogbrug – retorik og poesi – bandlyst fra videnskaben. Freud har siden argumenteret for, at underbevidstheden ikke overholder denne kontradiktionslov, men uden videre lader ting være både-og. Rabbinsk logik har ikke kategoritænkningens syllogistiske sand/falsk som grundsten, men derimod: "hvis …, hvor meget mere sikkert er det så ikke at …" Hér er et eksempel fra Midrash, Bereshit Rabbah IV:IV,1, (om Genesis). Jeg har i firkantet parentes refereret meningsindholdet.

"En Samaritan spurgte Rabbi Meir: "Er det virkelig muligt, at det øvre vand [over firmamentet] er suspenderet alene ved et ord?"" [Derpå tager Rabbien en vandsprøjte og viser, at vandet ikke kan tilbageholdes ved at lægge hverken en guldplade eller en sølvplade over åbningen, men at vandet kan tilbageholdes ved, at han sætter sin finger på åbningen.] "Samaritanen sagde: "Du satte din fiinger over" [underfortået: og det stoppede vandet, men det er ikke at sammenligne med at holde vandet tilbage med et ord]. Rabbien sagde til dette: "Nuvel, hvis jeg, en dødelig, kan stoppe vandet ved blot at sætte min finger; hvad angår Guds finger, velsignet være han, hvor meget mere sikkert er det så så ikke, at Han kan! Dette beviser, at det øvre vand er suspenderet alene ved et ord."."

Neusner har i "Midrash as literature" (b.la.) søgt at vise, at Midrash benytter syllogismer, og bruger b.la. ovenstående tekstcitat som eksempel på det52. Det er naturligvis fejlagtig, for det har intet med en syllogisme at gøre (med mindre vi udvider syllogisme-begrebet til at betyde enhver form for deduktiv følgeslutning, hvad Neusner synes at gøre), det er alene Midrash og har formentlig intet tilsvar i nogen anden exegetisk eller logisk tradition; den rabbinske betegnelse for en sådan pseudo-syllogisme er derfor den eneste anvendelige, den er: Kal vehomer. Det væsentlige er nu for os, at forstå deres tænkning benytter sig af en art semantisk translokation eller polylokation, til forskel fra logikkens prædikative kategorier. Semantisk translokation minder selvfølgelig påfaldende om meta-phérein, princippet i metaforer og metonymi.

 

Problemet Metafor – Skriften som Metafor for Sandheden

I sig selv er Aristoteles' logisk gyldige udsagn metaforiske, for de lader subjektet forsvinde i prædikatet – de overser, at prædikatet ikke er lig subjektet selv, men i alle tilfælde vil være en metafor for subjektet53.

Derrida pointerer, at den vestlige (ie. Aristotelisk baserede) metafysiks problem er, at den på den ene side afviser metaforens gyldighed, men på den anden side glemmer, at hele dens grundlag er metaforisk: enhver abstraktion er i sit væsen en metafor. Han skriver, at den vestlige metafysik aldrig har gjort sig klart, at dens grundliggende koncepter (theoria, eidos, logos, arché, etc.) er metaforer54. Desuden, at "Siden dens intrumenter tilhører dens eget område, er filosofi ude af stand til at beherske sin egen tropologi og metaforik. Den kan alene se sine metaforer ud fra et blindt punkt eller en central døvhed"55. Og han konkluderer: "Metaforik bærer altid sin død i sig selv. Og denne død er, på det bestemteste, også filosofiens død"56.

Når man overser at prædikatet blot er en metafor for tingen, så sker der det, at man forveksler analogi med participation, eller i værste fald: identitet. Aristoteles overså (eller undveg) denne knibe ved at definere metaforen som overførsel af navneord fra et objekt til et andet57. At prædikatet, på samme måde som navneordsmetaforen, overfører mening fra en syntaktisk enhed til en anden, undgik hans opmærksomhed. Dette vel nok fordi hans overvejelser over metafor fra starten af ikke tager afsæt i syntaktisk relation, men alene ordklasser (navneord). Egentlig udgik de fra hans substantiviske kategoritænkning: "Metafor er det at bruge en tings navn på noget andet; overførslen kan være enten fra slægt til art, art til slægt, eller fra art til art eller også være et spørgsmål analogi"58.

Derrida vil gerne, at vi flytter opmærksomheden fra sprogets "statisk signifikante" elementer (navneord og prædikater) til de, der betegner relation, dvs. verber, konjunktioner, endelser, mv. Hans projekt er således, at bringe opmærksomheden til sprogets egen indre logik, – for derigennem at komme til klarhed af de tænkningens principper, der ligger bagved hele det konceptuelle apparat, hvormed vi i snart 2500 år har nærmet os ting og tekster. Om dette projekt er han ikke alene: det deles feks. også af Barthes, Freud, Ricoeur, Gadamer og Lévi-Strauss.

Ricoeur kalder metaforen for en "splittet reference", ved det at "at være som …" på een gang betyder "at være lig …" og "at være forskellig fra …"59. Metaforens særlige væsen er altså ikke overførsel af et substantiv fra et objekt til et andet, men: sammenføring ("lig") af forskelle ("forskellig fra"). En sådan metaforik arbejder psyken med: Freud klarlagde at forløbsmæssig sammenstilling i drømme afslører semantisk kobling mellem elementer og dermed overføring af betydningsindhold fra det ene element til det andet. Rabbinsk hermeneutik har som nævnt et princip kaldet semukhin, der tillægger sammenstilling en semantisk funktion.

Det er en hovedtendens i antik filosofi at søge fra kategorier af det partikulære mod et bagvedliggende universelt princip. Rabbinerne derimod søger den anden vej, i det de opfatter tekstens ord, dens specifikke narration og i høj grad dens bogstav og bogstavets form, som bærer af generel gyldighed. Rabbinernes teksttolkning søger at finde den partikulære gyldighed af et partikulært stykke tekst, der pr. teologisk dogme rummer uendelig gyldighed. Det partikulære tekststed ses altså som komplekst metonymisk (i den forstand at dets partikulære betydning rækker ind i utallige andre områder, det opfattes som forbundet med ved lighedsprincip). Derved vil rabbinsk teksttolkning aldrig udelukke flertydighed, polysemi og differentierede konklusioner. Rabbineren må så nødvendigvis opfatte en logik, der søger endegyldige udsagn og tolkninger, for uhyre problematisk, for den vil ændre tekstens komplekse metonymi til entydige udsagn og desuden binde teksten til denkontekst, i hvilken den er udsagt.

Den vestlige logik vil udlede sin forståelse af det konkrete fra en abstrakt regel, den rabbinske omvendt. Abstraktionen løsriver tegnet fra dets indhold og gør tegnet og sproget arbitrært, for rabbinerne derimod bliver sproget ikke et spørgsmål om repræsentation, men om at gribe virkeligheden og dens love; dette betyder, at for rabbineren er sprogtegnet metonymisk , i modsætning til i vestlig logik, hvor det er metaforisk . Vel at mærke sådan, at rabbinsk metonymi kommer af et fletværk af tekst, hvor den vestlige abstraktions metafori kommer af en forestilling om ækvivalens mellem begrebets abstrakte indhold og tingen, begrebet henviser til.

Husk ovenfor citerede erklæring fra Mishnah om at den, der studerer naturen istedet for Torah er skyldig i en dødssynd. Jøderne har ganske vist studeret naturen, feks. anatomi, men alene for at kaste lys over skriften: det anatomiske studie, f.eks., sprang ud af et behov for at afklare skriftsteder om urenhed, antallet af knogler i kroppen, mv.. Men lukker ikke jøderne sig, som dekonstruktivisterne, inde i teksten ved at nægte, at en metaforisk overensstemmelse mellem prædikat og objekt er en særegen betinget overensstemmelse og ikke en radikal uoverensstemmelse? Deres principper synes at underordne abstraktion det konkrete, men når det konkrete i alle fald er tekst, og studie af tekst står over beskrivelse og analyse af den konkrete natur, er så ikke deres konkretioner pseudokonkretioner?

 

II. Psykokabbalisme vs. Mystik

 

"Rabbi" Freud’s Psykokabbalisme

De hermeneutiske principper, som Freud tager i brug over for drømme, er så lig de rabbinske, at man ikke blot kan tale om at Freud flyttede Den Hellige Skrift over i subjektet, men også om at han flyttede Jahve over i subjektets dybeste kroge og kabbalisten ind i analytikeren.

Med andre ord synes han at se drømmen som urudsigelse (Torah) og det ubevidste som det fraværende nærvær ("Jahve", der er, hvad han er), der på dunkel vis ytrer sig i og som psykens materiale. Og ydermere, ganske som Jahve relaterer til sin skabelse og studerer Torah og derudfra fortsat skaber verden, så relaterer det ubevidste fortsat til verden og sin egen diskurs og skaber derudfra fortsat verden. Drømmeteksten, der således bærer vidnesbyrd om det ubevidste, synes ikke alene uadskilleligt fra subjektet, men også eet med subjektet. En identitet, der ikke er entydig men polysemisk, og som kun kan afdækkes ud fra den grundopfattelse, at enkeltdelen, forstået ud fra de tekstdele, den kan relateres til, rummer udsigelse af en anden orden. Drømmeteksten er således det navnløse (og hér således fraværende og uopnåelige, som Jahve) subjekts metonymi. Tekstens udtryk for subjektet kan derfor kun afdækkes, hvis man afkoder teksten efter korrekte hermeneutiske principper, men kun tilnærmelsesvis og aldrig endeligt. Lacan tager ideen om bevidsthedstekst til sin konsekvens og beskriver psyken som en tekst (60).

At Freud har været bekendt med Midrash og Talmud er der ingen tvivl om: han har, som alle andre jøder indenfor traditionen, vokset op med den fra han lå i vuggen. Husk at de 13 middot er en del af den daglige rituelle andagt og Freuds forældre var engagerede jøder61.

Ser vi Freuds opfattelse af drømmen som en tekstopfattelse (Jvf. hans analogi mellem drøm og "Den Hellige Skrift"), så adskiller den sig væsentligt fra den traditionelle vestlige opfattelse af tekst, men falder sammen med den rabbinske. For Freud og rabbinerne befinder tekstens betydningsindhold sig uden for et lineært tid/rum kontinuum; fortidige hændelser indskrevet i teksten kan være afgærende for, hvordan livet/skabelsen udformes i dag eller i fremtiden. Nedskreven fortid reaktualiseres ved en given situation, betydningsindholdet kan forskydes (semantisk translokeres) ved samspil med andre tekstdele, og afføde nye love for livet og tilværelsen. Hver enkelt del står i drømmen ikke blot i forhold til enhver anden del, men er et aspekt deraf; ydermere er læseren (analytikerens) udlægning et aspekt af drømmeteksten i og med at han oplever og arbejder med den med henblik på at forstå den og samskrive den med nutiden. Drømmeteksten analyseres ud fra drømmeteksten selv og med dens eget materiale ud fra dens egen logik; ganske som Torah og som rabbinernes hermeneutiske principper er uddraget af teksten selv. Bemærk at dekryptograferinger aldrig er en kommentar, men netop en elaboreret parafrasering eller metafrasering udfra cifferskriftens nøgle, derved vil den tekst, dekryptografien producerer, altid kunne anses for en del af den originale skrift, især vis cifferet bliver så komplekst, at der opstår ambivalenser i den nye teksts dannelsesmetoder og logik. Midrash skal altid være Torah, analyse altid analysand.

Psykoanalyse er, set med den vestlige videnskabstraditions øjne, en hybrid af human- og naturvidenskab. Den forbinder semi-mekaniske systemer som forskydning, projektion, substitution, osv. med hermeneutiske problemfelter så som: åbenbar og skjult mening, symptom og fantasi, mv. Psykoanalysens metode er en søgen efter specifikke mekanismer gennem tolkning af metonymiske forhold, altid ud fra det forh¨åndenværende materiale.

Freud skriver i drømmetydning, at hver eneste tankerække nærmest uundgåeligt er ledsaget af sin modsætning og knyttet dertil ved antitetisk association. Hver enkelt del af drømmens komplekse struktur er forbundet med hinanden ved en mangfoldighed af logiske relationer. De kan være forgrund og baggrund, digressioner og illustrationer, udgøre betingelser for hinanden eller retfærdiggøre domme eller udgøre modargumenter62. Dette svarer til rabbinerens opfattelse af teksten. At Freud bruger specifikke rabbinske metoder er sikkert. I drømmetydning gør han feks. brug af en blanding af gematria  og kal-vehomer på følgende vis63:

Freud analyserer sin egen tilsyneladende meningsløse bemærkning, at selv om hans "Drømmetydning" havde 2.467 fejl, så ville han ikke lave yderligere ændringer den. Han deler tallet op i 24 og 67 og finder at 24 repræsenterer hans 24 års fødselsdag og dermed hans voksenalder; dernæst lægger han 24 til sin nuværende alder, 43, og finder at det giver 67; deraf konkluderer han, at indfaldet 2.467 betyder, at han nærer ønsket om at kunne arbejde i yderligere 24 år på sit værk. Det er ren gematria. Ganske vist er 67-24=43, men selv om det er hans nuværende alder, så har det ikke forklaret 24 og 67 uden ved det at siden deres differens, 43, giver samme resultat som hans nuværende alder, så er 67 og 24 nok også betegnelser for alder! – At det er rabbinsk logik (baseret på lighedsperception) og ikke vestlig, skulle der næppe herske tvivl om på nuværende tidspunkt.

På samme måde optræder semukhin i Freuds Drømmetydnings-metodik, når han tolker at affekt fra et drømmeelement i virkeligheden hører til et andet element, der forekommer (uden affekt) i tilknytning dertil. Semukhin er den rabbinske metodik til at forklare, hvorfor to sidestillede passager, der ikke synes at have noget fælles indhold eller forløb, er sidestillede. Rabbineren forklarer at der må være en mening med sammenstillingen, siden sammenstillingen er af Guddommeligt ophav; Freud siger, der må være en mening, siden sammenstillingen er af det ubevidstes ophav (igen: den underbevidste udsigerHJahve).

Hans metodik inddrager notarikon, når han bryder ord op i enkeltelementer og lader analysen tage udgangspunkt i de udragede elementer frem for det oprindelige ord (feks. bliver "norekdalsk" til Nora og Ekdal‚ "Maistollmutz"  analyseres til enkeltdelene: mais, toll, mannstol og Olmutz 64).

Ens lydlig værdi menes at betyde ens semantisk indhold ("rechts" (til højre) betyder på den måde rigtig, og gennem antitese betyder venstre så forkert, og alt efter en moralske habitus: "homoseksualitet, incest, perversion"65). I det hele taget sammentrækkes ligheder til en enhed sådan at kun den ene del fremstilles, mens den anden del er underforstået66.

Freud skriver: "Det er ved tydningen af hvert drømmeelement sædvanligvis tvivlsomt, om det a) skal tages i positiv eller negativ betydning (modsætningsrelation), b) skal tydes historisk (som reminiscens), c) skal tydes symbolsk, eller om d) dets tolkning skal udgå fra ordlyden.67

Flere lighedsprincipper kunne påpeges, men ovenstående synes tilstrækkeligt til at danne belæg for overensstemmelsen. "Drømmetydning" kap. 6 er fyldt med utallige indlysende ligheder.

Forskydning er "at placere andetsteds"68 og er således en metaforisk, eller metonymisk, operation, hvorved forskydning bliver en tekstlig operation. Freud fortsætter:

Vi tvinges nødvendigvis til nu at stille det indlysende spørgsmål: Er da Freuds psykoanalytiske praksis blot en forskydning af Freuds fortrængte jødiske barndom? Og er dermed psykoanalysens hermeneutiske metode blot en forskydning af rabbinsk hermeneutik så psykoanalyse ivirkeligheden er psykologiseret kabbalisme? Det er der andre der har overvejet:

Freud var hele livet splittet mellem sine jødiske rødder, som han følte han havde forrådt til fordel for den vestlige civilisation og den vestlige akademiske verden, som han blev holdt ude af, men desperat ville anerkendes af. En kritisk læsning af Freuds: "The Origins of Psykoanalysis" tydeliggør Freuds ambivalens med hensyn til sin baggrund. Feks hævdede Freud at han ikke længere kunne læse hebraisk, men alligevel var Freud så forbundet med sin lærer i hebraisk, at han navngav sin egen datter, Sophie, efter dennes niece. Ihvertfald må man ud fra Freuds eget system mene, at det er udtryk for en stærk affekt, der forskydes fra eet objekt til et andet. Og Freud modtager af sin fader, på sin 35 års fødselsdag, en bibel med hebraisk indskrift, hvilket synes besynderligt, hvis han ikke kunne læse hebraisk. Flere sådanne eksempler på, at han var mere rabbinsk, end han indrømmede, kan findes.70

David Bakan71 har påpeget de strukturelle ligheder mellem rabbinsk eksegese og drømmetydningens hermeneutiske metode. Han placerer Freuds metoder indenfor den kabbalistiske tradition og konkluderer kompromisløst at psykoanalyse er sekulariseret kabbala.

Han fastholder endvidere, at Freud bevidst har tilsløret sin sekulariserede kabbalistiske metode for ikke yderligere at kompromitteres i forhold til den akademiske verden, han kæmpede så hårdt for at få anerkendelse af. Bakan jævnfører i nogen grad Kabbalah med Midrash – hvilket dog ikke er noget problem i vores sammenhæng, da pointen deraf kun understreges: at hermeneutikken i Freuds psykoanalyse er fundamentalt rabbinsk og hører under rabbinernes eksegetiske tradition: Midrash.

Vi har ingen intentioner om hér at svare på spørgsmålet om, hvorvidt de mekanismer, Freud beskrev vedrørende det ubevidste, dækkende beskriver det ubevidstes funktionsmåde, eller de er udtryk for, at det system, han iagtog det ubevidste gennem, alene tillod ham at iagtage det ubevidstes mekanismer i udvalg eller hans fortolkning måske endda indebar en omskrivning af en anden ubevidsthedens "logik". Ej heller kan det afgøres, hvorvidt Freuds udlægning af drømmens logik (bevidst eller ubevidst) er baseret på rabbinsk logik, eller rabbinsk logik intuitivt er baseret på drømmens logik. Dette sidste er en uhyre væsentlig pointe, for historisk set udspringer rabbinsk hermeneutik af drømmetydning. David Stern skriver:

"Rabbinerne var istand til at behandle Torah’ens textualitet på netop den måde, de gjorde, fordi der allerede eksisterede et forbillede for deres synspunkter i den måde, man i oldtiden tolkede drømme—som budskaber sendt fra himlen, orakuløse i deres indhold, gådefulde i form og derfor med et tvingende behov for at afkodes. Det, rabbinsk exegese opnåede, var at tilpasse drømmetydning til de nye behov for et system, der kunne tolke den hellige tekst." (Prooftexts 4,2 1984, p.197)

Nu skal det selvfølgelig erindres, at drømmetydning dengang ikke var, hvad det er idag, men rabbinernes hermeneutik kan have udviklet sig mod en mere præcis reflektion af, hvordan underbevidstheden investerer mening i diverse sager. Overensstemmelserne kan ihvertfald pege på det mulige, at den rabbinske logik baserer sig på en underbevidsthedens logik, hvor den græco-kristne baserer sig på en bevidsthedens logik. Men Freuds Drømmetydning bygger på mange andres iagtagelser, og dens fremstillede principper for drømmeelementers semantiske translokation har vist sig levedygtige i snart hundrede år, så det synes ikke rimeligt at tilskrive de beskrevne mekanismer Freud alene. Men hvordan han systematiserede dem og kom bag om dem til en samlende teori om psykens struktur: det udgør et helt andet diskutabelt område og befinder sig på et andet fortolkningsniveau end den elementære indsamling af materiale, som registrering af drømmeelementernes semantiske investeringer udgør. Der kan derfor, uanset hvad der iøvrigt kan siges om forholdet mellem Freud og Midrash og kvaliteten af hans psykologiske model, argumenteres til forsvar for Freuds "psykologiserede Midrash", at der i Freuds arbejde synes at være en bekræftelse af (ihvertfald dele af) rabbinsk hermeneutisk metode på videnskabelig grund.

 

Barthes og Écriture-fetichisme

For en tekstteoretiker og kritiker er følgende bemærkning tankevækkende:

"At fortolke en tekst er ikke at give den en mening (mere eller mindre rimeligt, mere eller mindre frit), men derimod at værdsætte den pluralitet, den udgøres af"72.

Barthes vil lade læsningen være et metonymisk arbejde med teksten. Han vil dekonstruere teksten, sådan at forstå, at han ved at fragmentere den, bore ind i dens forlegenheder (aporier) og digressioner, kan udvikle en ny tekst, uadskillelig fra den originale, der udgør en tekstens leg i og med sig selv – ganske som rabbinernes arbejde med Torah afføder Mishnah og Mishnah afføder Gemara, uden at noget af det samlede tekstmateriale på noget tidspunkt er andet end Torah. Enkelte tekstpassager kan have utallige, og uforenelige, udlægninger, men pluraliteten er et gode, ikke et onde, for den løses ved, at man må tage hver sin udlægning i anvendelse overfor hver sin situation; rabbinerens værdsættelse af tekstens pluralitet er samtidig hans forståelse af den. Han lægger ikke mening ind i teksten, men uddrager utallige meninger deraf. Midrash beskrives i rabbinske kredse som "kreativ filologi" og "kreativ historiografi"73

Tilsvarende rabbinerne har Barthes det for øje, at læsehandlingen, såvel som teksten, er metonymisk:

Dette falder selvfølgelig ind under betragtninger, der er gjort i ovenstående afsnit om Freud samt tidligere vedrørende rabbinske tekstforståelse; det afkræver derfor ikke yderligere behandling end sit eget udtryk for Barthes slægtskab med rabbinerne. Bemærk dog, at ideen i citatet er, at betydning befinder sig i et felt af semantisk translokation; at "den translokation er tekstens herskende logik".

For Barthes har teksten overnaturlig status og besidder en egen kraft: "Teksten er en fetish og denne fetish begærer mig"75. Derved har teksten fået en besynderlig status af et omnipotent væsen – der minder om den, teksten har for rabbineren: en overmenneskelig kilde til mening, der kræver at man fornægter alt andet for den, endda ofrer efter dens påbud. End ikke et "jeg" har for Barthes nogen egen eksistens uafhængig af, eller udenfor, teksten: "‘Jeg’ er i sig selv en pluralitet af andre tekster"76. For kabbalisten er alt udgået af ordet, således også menneskets væsen.

Torah er skabelsens plan og derfor endeløs og evig. Skriften må derfor givet være i enhvert henseende kompleks for at rumme alt det. Den skriftlige Torah kan derfor ikke adskilles fra den mundtlige Torah, der vejleder til at uddrage specifikt gyldige love og principper af teksten. For rabbineren er tekst og exegese er en absolut enhed, desuden kan modstridende tolkninger være lige gyldige. Når både tekst og fortolkning er hævet over tid og rum, vil spekulationer, feks. fra de første århundreder v.t., over, hvordan Torah skal udlægges, være evigt aktuelle. De vil dog ofte kræve ny udlægning, hvorfor tekst, metatekst og metametatekst altid indgår i en enhed.

Med andre ord: Kritikken og metakritikken kan fortsætte i det uendelige, og med en uendelig exegese og uendelig meta-metakritik, og altsammen vil altid være en del af den oprindelige tekst. Desuden er de exegetiske principper og hermeneutiske regler selv del af den tekst, de retter sig mod. Det er vist det samme, Roland Barthes skriver:

Teksten peger for rabbinerne ikke hen mod "noget", men alene mod sig selv, da alt er udgået af dets ord. Ordet peger ikke hen mod en logos, en ontologisk essens, en væren, men er i sig selv slet og ret polysemisk; teksten er selvreferentiel og altid intratextuel, dets ords betydningsindhold uadskilleligt fra et uafgrænseligt kompleks af betydning.

Derrida har samme synspunkt. Han mener, at det at frarøve sproget dets metaforiske, flertydige kvalitet for i stedet at gøre ordet til entydig signifiant for en sprogligt postuleret ontologisk signifié (en tingens væren), er det samme som mytologisering78. Reduktion af polysemi til monosemi er at bogstaveliggøre den metaforiske identitet mellem subjekt og prædikat. Når metaforen bliver gjort bogstavelig, erstattes det fundamentale fravær med nærvær. Nærværet er derfor en postuleret væren og vi foregøjler os således at vi taler ontologi, hvor vi igrunden blot jonglerer metaforer.

Barthes, sammen med Derrida, vil hævde, at overhovedet intet eksisterer udenfor teksten. Specifikt kan vi nu spørge: hvis jeget er en pluralitet af andre tekster, hvem, eller hvad, holder da disse tekster sammen i den helhed, der genererer det enkelte individuum som fornemmelsen af individualitet er og som må antages at samle teksternes pluralitet? Vi kan således uden videre tænke os til et værensprincip forud for tekstens pluralitet, på baggrund af hvilket tekstpluraliteten opretholdes og samles. Psykokabbalismen fortrænger mystikkens vidnesbyrd om en egentlig værens-konstans (Det Ene, Det Absolutte Selv, Gud - hvad det nu end må falde een ind at benævne det, thi "ordet har overfor Det Ene ingen mening") for at opretholde sig selv, sin hvide metafysik, der axiomatisk insisterer på et arche-fravær.

Både Derrida og Barthes, med samt rabbinerne, ser teksten som producent af mening, ikke som repræsentant for noget andet udenfor sig selv. Barthes: "Bogen producerer mening; meningen danner liv"79. Væren kommer således uundgåeligt for Barthes efter ordet, ikke før ordet, ganske som for Rabbineren. Den mystiske tilskyndelse Kristus giver i formaningen om at bede i pneuma, da både man selv og Gud er pneuma, er meningsløs ud fra den opfattelse at liv kommer af bogen. Overbevisningen om at bogen er livgiver fortrænger enhver beskæftigelse med spørgsmålet om, hvorvidt der overhovdet kan eksistere værens-konstans, om ikke spørgsmålet selv, da spørgsmålet og dets svar på forhånd sættes at være écriture og dermed funderet i fravær.

Faren er selvfølgelig at dekonstruktionen aksiomatiseres, hvilket er meningsløst, da dens idéindhold netop er dekonstruktion, dvs. invalidering af et andet system, og den således selv ikke har, eller kan have, et egentlig sæt aksiomer (den kan højest være udledt af sådanne fra et andet system; f.eks. lingvistikken). Imidlertid synes dens sætninger at påberåbe sig en aksiomatisk status (der er intet udenfor teksten; jeget er selv en pluralitet af andre tekster; osv.); denne pseudo-axiomatiske status kommer selvfølgelig på den besynderlige vis, at sprogfilosofien via Derrida er endt med at invalidere enhver anden filosofi ved det at sproget er deres medium og sproget baserer sig på fravær; det synes da en selvindlysende sandhed (axiom) at intet er udenfor teksten (Derrida kalder det "arke-écriture"), mv.. Problemet er, at dens propositionelle sætninger er udledet af en negation, á la: "siden det forholder sig sådan, at det betydningsbærende er forskel og fravær, så kan det ikke forholde sig sådan at der er en betydningsbærende enhed, det må derfor gælde at …" (f.eks. jeg'et er en pluralitet af andre tekster, der er intet uden for teksten, mv.).

Findes der en værenskonstans, så kan den i sagens natur ikke være écriture. Écriture-forestillingen er derfor ikke et argument imod mystikkens sag, men alene, og hurra for at det nu er så grundigt bevist, et argument for ikke at identificere mystikkens udsagn med mystikkens sag, men se mystikkens udsagn som tentative vidnesbyrd om en uudsigelig erkendelse.

 

Derrida og Skrivemaskinen Jahve

Derrida går i rette med Saussures tegnteori. Saussure er enig i den traditionelle opfattelse af skriften som noget, der er afledt af talen, men samtidig som noget, der truer det oprindelige nærvær i talen; altså talen som uafhængig af skriften, men dog skriften som noget, der bryder ind i talen og tilraner sig dens position. Derrida spørger dertil, hvordan noget (skriften), der kun skulle være afledt (af talen), kan have magt til at tilrane sig samme position som det, det er afledet af. Han konkluderer, at der ikke er et klart svar, fordi der er tale om en misforståelse af skriftens status; hans argument derfor er meget nærliggende, at et talesprog urørt af skrift er en illusion: sproget har altid været en skrift (écriture).

 

Saussures tegnteori erklærer, at sprogets enkeltdele kun får deres mening gennem forskelle (vi ved feks. kun at "kat" betyder [kat] fordi kat ikke er kam eller hat, – på samme måde ved vi at "hat" er [hat], fordi hat ikke er ham eller nat, osv.). Derrida argumenter så, at for at en mening kan træde frem gennem forskelle, så må det andet (l’autre), det er forskellig fra, være nærværende i det selv (le même) (når du ved at kat er kat, ved du det netop fordi, du ved, at det ikke er hat, osv); dette betyder dels, at der ikke kan være noget absolut nærværende bag sprogsystemet, thi det bygger på nærvær af fravær, ikke nærvær af ordets meningsindhold i ordet. Derridas gådefulde trace instituée, er det forudsatte, allerede indstiftede, spor, der formår at tilbageholde l’autre  i le même. Sproget bliver derfor en arke-skrift (archi-écriture), der konstant skriver sig selv og dækker over, at det ikke er sig selv (at det ikke er noget i sig selv). Sprogets status ændres derfor fra at være udsagt og referentiel til at være udsiger af sit eget kosmos som det siden giver sig til at tale/skrive om. Ganske som rabbinerens kosmos er udsprunget af ordet og ordet er vejen til at forstå det, samt at der ingen forståelse findes uden i og ved arke-skriften Torah. Derrida finder, at siden fravær er sprogets (tegnets) konstitutive element, så kan man ikke længere opretholde en simpel forestilling om nærvær, væren, hvorved metafysik og ontologi falder fra hinanden. Derrida finder, at der bag alle filosofiske systemer har været en metafysisk entitet, der opretholdt systemet (eidos, arché, telos, logos, Gud, osv.). Han finder desuden, at den moderne (dvs. for Heidegger og Saussure) kanditat til posten er sprogsystemet. Derridas mål er ikke blot at pille denne fra hinanden, men pille enhver sikkerhed fra hinanden og ved hjælp af filosofien selv bringe filosofien til erkendelse af, at dens søgen efter et nærvær, logos, er frugtesløst.

Men hvis forskel er det meningsbærende, så må vi spørge, om der er forskel på forskel; om forskellen mellem kat og kam er den samme som forskellen mellem kat og kar. Er der ingen forskel mellem disse forskelle, da kan vi ikke sige forskellen er det meningsdannende; er der en forskel mellem forskellene, da kan vi ikke sige det meningsdannende er fravær, for der må jo så være et nærvær af, eller der bærer, den forskel i forskel. Er der ingen forskel på forskel, men vi alligevel erkender meningsdannelsen afhænger af forskel, hvad vi gør, så har vi ikke sagt andet end, hvad Saussure i sin tid sagde. Derridas argument afhænger aldeles af, at han sætter forskellen som førsteprincip og af, at der ikke er forskel på forskel, hvorfor han uvilkårligt sætter fravær af forskel endnu før forskel, og dermed bliver fravær det egentlige førsteprincip. Det er følgelig meningsløst, for ud af fravær kan forskel ikke opstå; og skulle det endelig ske, så vil det nødvendigvis indebære, at fraværet selv forsvandt. Fravær kan da ikke være det meningsbærende og ikke førsteprincip. Der er flere problemer:

Om vi bag bag alting sætter en entitet eller en non-entitet, er vel ligegyldigt, for distinktionen mellem positive og negative udsagn har aldrig haft megen effekt overfor metafysikkens efterstræbte Absolutte; det er en trivialitet at begge er lige gyldige, eller ugyldige. På hvilken måde adskiller da Derridas trace og differance sig fra den forkætrede metafysikkens entitet? Han betegner den entitet fravær istedet for nærvær, men er han igrunden ikke ude i samme dilemma: at han postulerer et tilstedevær (trace), han ikke kan specificere på behørig vis. Desuden: at benævne det betydningsbærende "fravær" er ikke stort anderledes end at benævne det "Det Uudsigelige Ene" (Plotin). Og hvis der er et trace instituee, i hvad er da det spor institueret? Og i, og af, hvad er det opretholdt, thi det kan ikke være institueret i, og opretholdt af, fravær. Ved nogle læsere af at Derrida definerer det, da må de hjertens gerne sende mig et postkort med en henvisning, for det vil da være Derridas metafysik. Derrida har ikke dekonstrueret metafysikkens problem og bragt dens søgen til ende, han har blot eftertrykkeligt fremstillet sprogets magtesløshed overfor netop det metafysiske problem og overfor erkendelsen af væren. Det er der principielt ikke noget nyt i, udover at han har fremlagt et bevis, mystikerne har pointeret uudsigeligheden af den mystiske erkendelse i tusinder af år nu. Ikke desto mindre kan vi ikke benægte erkendelsens fakticitet.

Derrida må tage en konsekvens af sin værensløshed, der i bedste fald kan betegnes pudig. Hans psykologi består fundamentalt i at:

"Psykens indhold vil være repræsenteret af en tekst, der i sit væsen er irreducibelt grafisk. Det psykiske apparats struktur vil være repræsenteret af en skrivemaskine"80.

For så vidt er Derrida grafocentrisk (ikke fonocentrisk) i sin åndslære og dermed psykokabbalist. Derridas "pneuma" er ikke Gud eller væren, men et fuldautomatisk tekstbehandlingprogram. Men hvor i, eller på, nedfælder skrivemaskinen sin skrift? Derrida kan ikke erklære at der er tale om tekst i tekst, da det vil enten være intetsigende, eller postulere en urtekst som et metafysisk nærvær istedet for logos, at henvise til neuropsykologi er uholdbart, da dens forhold til det metafysike problemfelt i sit udgangspunkt ikke kan være andet en affejen deraf. Derrida må da ende med en entitet, der "bare er der", der må betegnes alene "det, der er det, det er", hvilket selvfølgelig er, hvad ordet "Jahve" betyder. Jahve er således archi-écriturens store udsiger for såvel rabbineren som for Derrida.

Barbera Johnson81 har vist, hvordan Derrida selv begår den overmaling af aporier, han angriber i "Mythologie Blanche"; specielt overmaler han den overordnede apori, der udgøres af problemet om signifikans. Hans endeløse fægterier med ord vil tvinge ham til at fægte bag om selve tegnsystemet, idet tegnsystemet, og specielt hele ideen om en fundamental écriture, kan opfattes som een overordnet signifikator. Men hvad henviser den til? Og hvor får sproget, som een kompleks signifikator, sin mening fra, hvis det er sådan, at mening kun kommer fra noget andet indsat i det selv? givetvis ikke ud af ingenting lige så lidt som det erkendes af ingenting. Blev meningsløsheden pludselig til mening? i så fald er såvel signifikansen og erkendelsen eventuel. Hvordan gik dét til? Vi har så endnu en pendent til YHVH, der pludselig ud af ingenting skriver sig med sort flammeskrift og etablerer et alfabet og et kosmos ud af sig selv med samt en tekst til at begribe skabelsessprogets (sprog-)skabelse. Rabbinernes Gud er, i modsætning til de kristnes, en fraværende Gud, – og en Gud, der har ytret skabelsen som ursproglig struktur og givet en tekst som mulighed for at beskæftige sig dermed; hvilken guddommelig skrivemaskine: Jahve! Rabbineren insisterer på, ganske som Derrida udtrykker det82, at der er intet udenfor teksten. Hvorfor skulle rabbineren beskæftige sig med Gud i mystisk forstand, som Absolut Væren, når de har teksten83?

Harold Bloom er på mange måder beslægtet med Derrida, men på afgørende punkter afviger han, f.eks. kommer han om dette problem på ærkerabbinsk vis ved at sige, at Guds første akt var en belæring og den belæring var at skrive84.

Spørger vi med Derrida's l'autre i le même, hvad er da dette andet udenfor sproget, der indlejret i sproget giver sproget mening? Overfor dette spørgsmål er der ikke noget svar at hente hos Derrida ud over det ubehjælpelige teorem, at mennesket er en skrivemaskine. Derrida står da med samme problem som metafysikere altid har stået med, at de kun kan opretholde deres verbalt strukturerede tankekompleks ved at postulere eksistensen af et eller andet uerkendt som grundlag, f.eks. "Gud" "Det Absolutte" etc. Nu, hos Derrida: En skriftautomaton eller et stykke skrivepapir. Med det teorem, at mennesket er en skrivemaskine, som udgangspunkt, er det selvindlysende, at Derrida har det svært med verbet "at være" og med Benvenistes "vi må genetablere den fulde styrke og den autentiske funktion af verbet 'at være'"85. Han konkluderer sin diskussion med, at vedrørende "at være" er der ikke mere for filosofien eller lingvistikken at sige. Deri kan han nok have ret, men ironisk nok siger han ikke andet end, hvad de, der bærer vidnesbyrd om, at den metafysiske entitet er direkte erkendbar, har gentaget både sideløbende med, og endda før, den vestlige ontoteologi, dvs. mystikerne. Derridas lukkede dør burde henlede opmærksomheden på den anden dør, der altid har åbnet sig mod den fulde styrke og det autentiske indhold af verbet "at være": mystikken.

Når jeg hidtil har talt om kristen mystik, så er det selvfølgelig indenfor non-reformert kristendom, dvs. katolsk og orthodoks. Der findes ingen Lutheransk mystik, da individets forhold til Gud, for den reformerte, ligger alene i troen, og, bemærk: troen kommer af ordet. Det er tankevækkende, at reformationen definitivt satte tro istedet for epistemologi og dens senere ikonoklasme satte tegnet, grafemet, istedet for ikonen. Det kunne være interessant at lave et sammenlignende studie af ordoopfattelsen i den reformerte kristendom i forhold til Derrida og rabbinerne, samt orientere det om spændingen mellem at vide og at tro man ved.

Luther fjernede enhver form for potentiel mystik ved at fjerne helgenbegrebet: at man kunne nå enhed med Gud, det guddommelige, allerede i dette liv; den forestilling er naturligvis drivkraften i mystik; megen mystik vil endda sige, at enhed med Gud er en metafor for en ekstrem bevidsthedstilstand, hvor man ontologisk er eet med (det, der ligeså metaforisk, kan benævnes) Det Absolutte Ene. Således skriver den Canadiske psykiater R.M. Bucke, at den mystiske bevidsthedstistand:

"ikke er noget så simpelt som en udvidelse eller vækst af det selvbevidste sind som vi alle kender […] der indtræffer en sindslig oplysning, som i sig selv er nok til at placere individet på et nyt eksistensniveau – som næsten ville gøre ham til et medlem af en helt ny art. […] Med dette kommer en følelse af udødelighed, en fornemmelse af det evige liv, ikke som en overbevisning om, at man vi få det tildelt, men som en bevidsthed om, at man allerede har det." (86)

Det er Luthers misforståelse at tro mystikeren vil blive mere eet med Gud end andre, mystikeren vil blive mere bevidst om den enhed med Gud, vi alle i lige mål har fra fødslen af, og han vil blive det ved direkte erfaring deraf, ikke ved ordet. For den reformerte er pistis målet, for mystikeren er pistis firudsætningen for at involvere sig i dets medium (meditation og siden mystisk kontemplation). Den mystiske kontemplation er kendetegnet ved at transcendere det konceptuelle apparat. Dette apparat spærer selvfølgelig for den efterstræbte erkendelse, der kun kan være en Radikal Væren, at ens væren er identisk med Guds væren, hvorved man indsér at dualiteten Gud:menneske, er ophævet. Forstadiet til den mystiske kontemplation er, at man prakticerer en meditation, i hvilket man øver sig i at transcendere det diskursive register. Den videnskab, vi i dag ser dekonstrueret under betegnelsen græco-kristen ontoteologi, er igrunden kun kristen i den forstand, at kristendommen er reformert, for i den tradition er der ingen plads for den mystiske åbenbaring. Den mystiske åbenbaring transcenderer ordet og logikken ved (bemærk:) at være forskellig fra forskel. Den tradition, vi nu ser dekontrueret, er altså i sit væsen ikke logocentrisk, men pisteocentrisk, da den ikke er centreret i logos, men i en tro på at logos er der og kan erkendes. Som Derrida påpeger har den logocentriske tradition ikke haft logos, men en sproglig forestilling derom. Dette bekræfter at vi mere rammende kan kalde den pisteocentrisk.

Efter dekonstruktion har vi tre muligheder: Vi kan enten resignere, definere os selv om skriftautomatoner, eller undersøge mystiken. Udgangspunktet for vor undersøgelse af mystikken vil, takket være Derridas dekontruktion, kunne være opmærksom på ikke at falde i det hul, der udgøres af den vestlige ontoteologis pisteocentriske logocentricitet. Mystikken er ikke et filosofisk projekt beskæftiget med symbolsk orden eller metaforisk erkendelse, hvilket understreges af at mystikere af forskellige kulturer, sociallag og uddannelseslag, og til forskellige tider, kredser om samme erkendelse og at den kun fremtræder forskelligt i det den iklædes sproget87.

Men uden en umiddelbar erfaring af Det Absolutte, så fremkommer alt for een alene i og ved sine forskelle. Ikke-mystikeren opretholder sin hvide mythologi ved at insistere på, at forskellene er sandheden. Men det fantastiske ved det er, at vi ikke kan sige, at mystikkens palimpsest er, at alt er eet, for der findes ingen mystisk palimpsest, thi palimpsest har som forudsætning forskellen. Ikke-mystikerens hvide overmaling af mystikerens ontologiske erkendelse (palimpsesten) vedrører altså alene ikke-mystikeren, mystikeren vil mene, at også overmalingen og forskellen er et værensudtryk. Den anskuelse, der har forskellen (la differance) som førsteprincip, altid vil hvile på en cirkelslutning, thi ud fra sig selv sætter den distanceringen fra noget andet og den distanceren postuleres siden at være et forudgående førsteprincip. Forud for distanceringen er dog enheden; netop den Enhed, som mystikken bærer et massivt vidnesbyrd om er erkendbar. Filosofien er altså filosofiens egen banemand, som Derrida til fulde har pointeret, men ironisk nok kun endegyldig har vist, og det indirekte, derved, at hans egen dekonstruktion dekonsrtuerer sig selv. Med det har vi tre mulgheder

1) Enten at vende til en alternativ filosofi og alternativ grafocentricitet (som Bloom i hans kabbalistiske system).

2) Blive nihilister – i den forstand, at alt er lige-gyldigt siden intet kan gyldiggøres.

3) Søge ud over hele det felt, der afhænger af forskellen, dvs. søge ind i mystikken. Dette må vel at mærke være under den forudsætning, at vi med en knivskarp opmærksomhed (der ultimativt, om end ikke indledningsvis, kræver en egen umiddelbart oplevelse af det mystiske Ene) bortrenser den religiøse lage i hvilket de mystiske erkendelser har været nedsyltet i århundreder for ikke at gå til på inkvisitionens bål eller de reformerte kirkers angst for erfarings-indsigt (deres angst for en ontoteologi, der ikke er pisteocentrisk).

 

Epilogos – eller efter logos

Det er blevet vist, at den postmoderne kritik og dekonstruktion af den vestlige filosofis metafysik dels synes at føre til og måske til dels kan synes at udspringe af, en anden fraværs-metafysik, der i vid udstrækning kan jævnføres med den rabbinske metafysik om Jahve og Torah. Det er yderligere vist, hvordan rabbinsk hermeneutisk metode er uacceptabel indenfor den klassiske vestlige logiks tradition og den græco-kristne ånds- og værensopfattelse, men viser sig at stemme overens med den analytiske metodik, Freud udviklede, eller inddrog (vi kan ikke sige hvilken) i psykoanalysen. Den er desuden i overensstemmelse med Derridas og Barthes åndsopfattelse.

Spørgsmålet bliver principielt for os: om Freud og Derrida kommer til deres konklusioner ud fra en videnskabelig og hhv. filosofisk konsekvens af de respektive vestlige metoder, eller om de indenfor den vestlige tradition, og ved manipulation deraf, blot har legitimeret deres egne jødiske rødder. Fortrængte emner har det med at dukke op, og hvor de dukker op, har man som regel meget travt med at legitimere dem som noget andet end det, de oprindeligt var inden fortrængningen (eller: l'autre i le même). Eller er der tale om et tilfældigt sammenfald mellem en naturlig udvikling af vestlig filosofi og videnskab med den rabbinske metafysik og hermeneutik?

Mystikken står i alle tilfælde som en provokation mod alle psykokabbalismens former, hvadenten de er dekonstruktion, psykoanalyse eller noget tredie hidtil uset eller hér overset, med mystikernes tilbagevendende og transkulturelle vidnesbyrd om erkendbar værens-konstans. Mystikken lader sig ikke let indfange i hverken vestlig ontologi eller teologi (eller "ontoteologi") og slet ikke i semantikken eller dekonstruktionens og psykoanalysens psykokabbalisme.

 

Noter

1 W. Benjamin, V. Frankl, E. Levinas, G. Scholem, m.fl. kunne være værd at fremhæve, men deres rabbinske udspring er ligeledes åbenbar. De behandles mht. det rabbinske af Handelman i Fragments of Redemption, hvori hun vælger se specielt Derrida i forhold til Levinas, Benjamin, mv. frem for i en kontekst af traditionel rabbinsk grafocentricitet. Ang. Bloom, se f.eks. hans Kabbalah and Criticism.

2 Siegumfeldt, I. B.: Bloom, Derrida and the Kabbalah: the Invocation of Ancestral Voices in: ORBIS Literarum 49, 21994 pp. 307 ff.

3 Kabbalah’s rødder fortaber sig i fortiden; det har været, og er i udstrakt grad, en hemmelig esoterisk lære. Se Scholom, G,: Origins of the Kabbalah.

4 Vedrørende dette og følgende beskrivelse af Kabbalistisk metafysik og kosmologi se Kaplan: Meditation and Kabbalah Spec. om universer i forhold til Adam Kadmon: p. 209 - 213 (Ari’s opfattelse) samt 293-296 (7 firmamenter).

5 Samely, A.: Between Scripture and Rewording: Towards a Classification of Rabbinic Exegesis. Vil man se utallige eksempler på hvordan denne grafocentricitet kan have et meditativt udtryk, er hovedvejen dertil Kaplans Meditation and Kabbalah og dens mange citater fra Kabbalistiske primærtekster.

6 Rawidowicz: On Interpretation, p. 52.

6b De væsentlige er de 7 middot af rabbi Hillel, de 13 af rabbi Ishmael og de 32 af Eliezer ben Jose HaGelili. De er alle opsummeret af Strack in: Introduction to the Talmud and Midrash pp. 91-98.

7 Slayers … p.64.

8 Between Scripture and its Rewording …, p. 41.

9 Jacobs, Louis: Studies in Talmudic Logic and Methology, London 1961, p.4.

10 Slayers …, p. 53-54, hendes fremhævelser.

11 Argumentet forekommer i Bereishit Rabbah, 43:2. Cit. efter Handelman: Slayers … p. 72.

12 Prooftexts 4,2 1984. Se endvidere Handelmans replik i Prooftexts 5,1 1985, samt Sterns slutbemærkning i samme.

13 Ibid. p. 198.

14 Jvf. Neusner, J.: The Mishnah, An Introduction, p. 200.

15 En god introduktion er til Talmud er Neusner, J: Invitation to the Talmud.

16 En god præsentation af Midrash er Neusner, J.: The Midrash, An Introduction.

17 Neusner: The Mishnah, An Introduction, p. 212.

18 Rawidowicz On Interpretation.

19 Derrida har udtalt: "I have never actually invoked the Jewish tradition in any ‘rooted’ or direct manner", efter Siegumfeldt: On the Judaization of Postmodern Theory in: PEO 77, 1994. Det er et besynderligt udsagn, når han samtidig erklærer, med Joyce,: "Are we Jews? Are we Greeks? […] ‘Jewgreek is greekjew. Extremes meet’" in: Writing and Difference p.153.

20 Følgende opsummering af dets historie er plukket fra forskellige steder i Kaplan: Meditation and Kabbalah. Se iøvrigt: Scholom, G.: Origins of the Kabbalah.

21 Shevuot 26a.

22 B.la. Rabbi Isaac Luria (Ari’en) var eksponent herfor og siden hans elever spec. Rabbi Chaim Vital. Se f.eks. Meditation and Kabbalah pp. 35, 207 og 219.

23 Der er megen diskussion om, hvorvidt Zohar er skrevet af Shemtov selv eller han virkelig afskrev et gammelst manuskript af R. Yochai. Ingen har dokumenteret at originalmanuskriptet eksisterede. Kaplan argumenterer for, at Zohar vitterlig er en kopi af et gammelt manuskript; se Meditation and Kabbalah pp. 147 ff.

24 Systemet skitseres i Meditation and Kabbalah pp. 117ff.

25 Se Meditation and Kabbalah pp. 125 ff. De ti Sephirot er

26 Citeret efter Meditation and Kabbalah p. 129.

27 Allerede et tidligt værk bærer begrebet som titel: Dionysius (Pseudo-)Aeropagitans: The Mystical Theology, fra slutningen af det 5. årh. omend den først oversattes til engelsk i det 14 århundrede af forfatteren til The Cloud of Unknowing. Cf. Louth, Andrew.

28 Se f.eks. Teresa af Avila. Hendes skrifter er fyldt med advarsler mod enhver form for okkult indsigt. Hun advarer endda mod at beskæftige sig med, overhovedet tage sig af, åbenbaringer af Maria eller Jesus, da de kan vildlede een fra den absolutte, umedierede enhed med Gud.

29 Efter Fox p. 215.

30 In: Shosan Yesod Olam, ## 715, 467, 582 og 1109. Cf. Meditation and Kabbalah p. 155-157.

31 Cit. efter Meditation and Kabbalah p. 178.

32 Begge in Fox, hhv. p. 388 og p.391.

33 Sammenlign f.eks. Midrash om Højsangen (se f.eks. Neusner The Midrash, an Introduction pp 197 ff.) og Johannes af Korsets Spirituelle Højsang (The Spiritual Canticle).

34 Derrida: Freud and the Scene of Writing, bla. p. 75.

35 I dette støtter mystikeren sig til Johs. 17.21-23: "[…] at de må være ét, ligesom du, Fader! i mig, og jeg i dig, at også de må være ét i os, så verden må tro, at du har sendt mig. Og den herlighed, du har givet mig, den har jeg givet dem, for at de skal være ét, ligesom vi er ét, jeg i dem og du i mig, for at de må være fuldkommen eet, så verden kan forstå, at du har sendt mig og har elsket dem, ligesom du har elsket mig". Denne tekst har to udlægninger: den exoteriske, der metaforisk henviser til kirkefællesskabet, og den esoteriske, der tager den bogstavelige betydning for gode varer.

36 James, W.: Varieties of Religious Experience, p. 405.

37 Vidnesbyrdet herom er overvældende. Tag f.eks. tilfældige prædikener af Meister Eckhart eller Symeon den Nye Teolog. (Se litt. liste). Ganske vist kan den kristne mystik deles i flere retninger, men en diskussion af disse vil være for vidtstrakt hér. Jeg lægger den apofatiske og teocentriske mystik til grund for min diskussion (Eckhart, Symeon, Johs. af Korset, m.fl.).

38 Se: Hayman, Peter: Monotheism–A Misused Word in Jewish Studies?

39 16a19.

40 Kratylos: 423b.

41 ib. 435a.

42 ib. 439.

43 Pseudo-Dionysius’s liv kan ikke dateres nøjagtigt, men han var antageligvis en syrisk munk fra det 5’årh, der skrev på græsk. Hans værker dukker først op i latinsk oversættelse og får udbredelse i vesten med Scot’s oversættelse fra det 9’årh.

44 Som introduktion se Kaplan Meditation and Kabbalah pp. 19 mv.

45 Rabbi Isaac Luria’s (Ari’ens) system er fremstillet i G. Sholem Major Trends in Jewish Mysticism.

46 Meditation and Kabbalah p.218.

47 Rabinowitz, I: ‘Word’ and Literature in Ancient Israel, p.121.

48 Johs. 14:17, 26 & 16:13.

49 Jvf. Gadamer: Truth and Method, (New York, 1960) p. 423–24.

50 I almindelighed nævner man 10, men antallet er for Aristoteles mindre interessant end selve det predikative klassifikationssystem.

51 Jvf. Todorov: On Linguistic Symbolism.

52 Neusner, J.: Midrash as Literature p. 156.

53 Denne pointe er Ricoeurs: se The Rule of Metaphor.

54 White Mythology, p. 224.

55 Ibid p. 228.

56 Ibid. p. 270-71.

57 Poetik, kap 21, 1457b.

58 Ibid.

59 The Rule of Metafor.

60 Lacan, J.: Insistence of the Letter in the Unconsciousness, The,

61 Se Bakan: Sigmund Freud and the Jewish Mystical tradition.

62 Dette vender igen og igen tilbage i Drømmetydning kap. 6. Hans Reitzel 1974.

63 Følgende tal-eksempel og næste eksempel med Maistollmutz gennemgås (m.fl.) af Handelman i Slayers… p. 149. For en dybere gennemgang, se Bakan: Sigmund Freud and the Jewish Mystical tradition.

64 Drømmetydning, p. 247.

65 Ibid. p. 288.

66 Ibid. p. 263

67 Ibid. p. 278.

68 Jvf. Freud: Moses and Monotheism.

69 Moses and Monotheism, p.51-52

70 Se f.eks. Trosman: Freuds Cultural Background, samt Vogel: Freud and Judaism.

71 Bakan: Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition.

72 S/Z, New York 1974, p. 4.

73 Isaac Heinemann in: Stern, 1984 vol 4,2, p.197.

74 Image, Music, Text, p. 58

75 The Pleasure of the Text, p. 27.

76 S/Z, New York 1974, p. 10.

77 From Work to Text p. 81.

78 Jvf. White Mythology.

79 The Pleasure of the Text, p. 36.

80 Freud and the Scene of Writing p. 75.

81 The Frame of Reference p. 484.

82 Of Grammatology p. 158.

83 Cf. Levinas: To Love the Torah more than God.

84 Kabbalah and Criticism, p. 80.

85 The Supplement of Copula in: "Margins of Philosophy".

86 Bucke, R.M.; Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind, p. 2.

87 Se f.eks.
Happold. F.C.: Mysticism, A Study and an Anthology. Studien, pp. 15-122.
James, W.: Varieties of Religious Experience. Mysticism, pp. 379-430.
W.T. Stace: Mysticim and Philosophy, f.eks. "The Problem of the Universal Core" pp. 41-133 og "Pantheism, Dualism and Monism" pp. 207-250.
Thulstrup, Marie Mikhulová: Begrebet Mystik, Rosenkilde & Bagger 1974.

 

 

 

Litteratur

Bakan, David: Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, (Boston: Beacon1975, 1958).

Bancroft, Anne: Luminous Vision, The, (USA: Allen & Unwin Inc., 1989, 1982).

Barthes, R.: Image, Music, Text, trans. Heath, Stephen. (New York: Hill & Wang1973).

Barthes, Roland: The Pleasure of the Text, trans. Richard Miller. (New York: Hill & Wang1973).

Barthes, R.: S/Z, (New York: 1974).

Barthes, Roland: From Work to Text, "Textual Strategies", (Ithaca: Cornell UP.1979). ed. Harari, J.

Bloom, Harold: Kabbalah and Criticism, (New York: Seabury1975).

Blosius, Ludovicus: A Book of Spiritual Instruction, trans. Wilberforce, Bertrand A. (London: Burns & Oates, 1955, 1551). "The Orchard Books".

Boman, Thorleif: Hebrew Thought Compared with Greek, (USA: Westminster Press1960).

Bucke, R.M.: Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind, (Philadelphia,USA: 1901).

Catherine, of Genoa: Purgation and Purgatory, The Spiritual Dialogue, trans. Hughes, Serge. (New York, USA: Paulist Press, 1979, 1510). (†1519).

Derrida, J.: Of Grammatology, trans. Spivak, Gayatri. (USA: John Hopkins UP., 1976, 1967).

Derrida, J.: Writing and Difference, trans. Alan Bass. (USA: Chicago UP., 1978, 1967).

Derrida, Jacques: The Supplement of Copula, "Margins of Philosophy", (USA: The Harvester Press, 1986, 1971), pp. 175-206.

Derrida, Jacques: White Mythology, "Margins of Philosophy", (USA: The Harvester Press, 1986, 1971), pp.207-272.

Derrida, J.: Freud and the Scene of Writing, "Yale French Studies" 48. (1972).

Derrida, J.: The Purveyor of Truth, "Yale French Studies" 52 (1975).

Dionysius-Aeropagitans, (Pseudo-): The Complete Works, (USA: Paulist Press, 1987,, 4'årh.). "Classics of Western Spirituality".

Eckhart, Meister: Breakthrough - Meister Eckharts Creation Spirituality, trans. Fox, Matthew. (USA: Doubleday, 1980, 1329). "Image Books". (†1329).

Eckhart, Meister: Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, (USA: Paulist Press, 1986, 1329 †).

Freud, Sigmund: Drømmetydning, bd. I & II, trans. Boisen, Mogens. (Kbh.: Hans Reitzel, 1974, 1900). (Orig. 1900).

Freud, S.: Origins of Psychoanalysis - Letters to Wilhelm Fliess, (New York: 1954).

Freud, Sigmund: Moses and Monotheism, (New York: Vintage1967). (Orig. 1939).

Graef, Hilda: Story of Mysticism, The, (Great Britain: Peter Davies1965).

Halvini, David Weiss: Midrash, Mishnah, and Gemara, (USA: Harvard UP.1986).

Handelman, Susan: Fragments of the Rock–A Response to David Stern, "Prooftexts" 5.1 (1985) : pp. 75-95. (USA: John Hopkins UP.).

Handelman, Susan: Fragments of Redemption, (USA: State University of New York Press1991).

Handelman, Susan A.: The Slayers of Moses – The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, (USA: State University of New York1982).

Happold, F.C.: Mysticism – A Study and an Anthology, (England: Penguin Books, 1990, 1963).

Hayman, Peter: Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies?, "Jewish Studies, A Journal of" XLII.1 (1991) : pp. 1-16. (England: Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies).

Hilton, Walter: The Ladder of Perfection, trans. Sherley-Price, Leo. (London: Penguin Books, 1988, 1494). "Penguin Classics".

Jacobs, Louis: Studies in Talmudic Logic and Methology, (London: 1961).

James, William: Varieties of Religious Experience, (USA: Viking Penguin, 1985, 1902).

John, of the Cross, St.: The Spiritual Canticle & Poems, trans. Peers, E. Allison. (England: Burns & Oates, 1987, 1578?).

John, of the Cross, St.: Ascent of Mount Carmel, trans. Peers, E. Allison. (England: Burns & Oates, 1987, 1585).

John, of the Cross, St.: Dark Night of the Soul, trans. Peers, E. Allison. (USA: Doubleday, 1959, 1585?). "Image Books".

John, of the Cross, St.: Living Flame of Love, trans. Peers, E. Allison. (England: Burns & Oates, 1987, 1585?).

John, of the Cross, St.: Counsels of Light and Love, trans. Peers, E. Allison. (England: Burns & Oates, 1987, 1589?).

Johnson, Barbara: The Frame of Reference, "Yale French Studies" 55/56.1977.

Kaplan, Aryeh: Meditation and The Bible, (USA: Samuel Weiser1978).

Kaplan, Aryeh: Meditation and Kabbalah, (USA: Samuel Weiser, 1993, 1982).

Kaplan, Aryeh: Jewish Meditation, (USA: Shocken Books1985).

Krivocheine, Archbishop Basil: In The Light of Christ - St. Symeon The New Theologian, trans. Gythiel, Anthony P. (New York, USA: St. Vladimir's Seminary Press1986).

Lacan, J.: Language of the Self, trans. Wilden, A. (Baltimore: John Hopkins UP.1968).

Lacan, J.: Insistence of the Letter in the Unconscious, "Structuralism", (New York: 1970). ed. Ehrmann, J.

Lacan, J.: Seminar on the Purloined Letter, "Yale French Studies" 48 (1972).

Lacan, J.: Écrits: A Selection, trans. Sheridan, Alan. (New York: Norton1977).

Levinas, Emmanuel: To Love the Torah more than God, "Judaism".28 (1963).

Louth, A.: Origins of the Christian Mystical Tradition, (USA: Oxford UP.1992).

Maimonides: Introduction to the Talmud: A Translation of the Rambam's Introduction to His Commentary on the Mishna, trans. Lample, Zvi L. (New York: Judaica Press, 1975, 1200?).

Mehlmann, J.: Floating Signifier, The, "Yale French Studies" 48 (1972).

Mishnah, The – A New Translation: trans. Neusner, Jacob. (USA: Yale UP., 1988).

Neusner, Jacob: Invitation to the Talmud, (New York: Harper and Row1973).

Neusner, Jacob: Form and Meaning in Mishnah, "Journal of the American Academy of Religion" 45 (1977) : pp. 27-54.

Neusner, Jacob: Midrash as Literature, (USA: University Press of USA1987).

Neusner, Jakob: The Mishnah, an Introduction, (USA.: Jason Aronson Inc.1989).

Neusner, Jakob: The Midrash, an Introduction, (USA.: Jason Aronson Inc.1990).

Nicodemus, of the Holy Mountain: A Handbook of Spiritual Counsel, trans. Chamberas, Peter A. (New York, USA: Paulist Press, 1989, 1809).

Palamas, Gregory: The Triads, (USA: Paulist Press, 1983, 1296 †). (1296-1359).

Plotinus: The Enneads, trans. Mackenna, Stephen. (London: Penguin Books, 1991, 270).

Rabinowitz, I.: Word and Literature in Ancient Israel, "New Literary History" 4 (1972), pp. 119-30.

Rawidowicz, C.: On Interpretation, "Studies in Jewish Thought", (Philadelphia: Jewish Publication Society1974). ed. Glatzer, N.

Richard, of St. Victor: Twelve Patriarchs, The Mystical Ark, Book Three of the Trinity, trans. Zinn, Grover A. (USA: Paulist Press, 1979, 1173 ?).

Ricoeur, P.: The Rule of Metaphor, (USA: Toronto UP.1977).

Ruusbroeck, John: The Spiritual Espousals and other Works, trans. Wiseman, James A. (New York, USA: Paulist Press, 1985, 1381).

Samely, Alexander: Between Scripture and its Rewording: Towards a Classification of Rabbinic Exegesis., "Jewish Studies, Journal of" XLII.1 (1991) : pp. 39-68. (England: Oxford Centre of postgraduate Hebrew Studies).

Scholem, Gershom: Major Trends in Jewish Mysticism, (USA: Schocken1941).

Scholem, Gershom: The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah, "Diogenes" 79 (1972) : pp. 59-80 & 164-194.

Siegumfeldt, Inge Birgitte: Bloom, Derrida, and the Kabbalah: The Invocation of Ancestral Voices, "ORBIS Literarum" (1994) : pp. 307-313. (DK: Munksgaard).

Siegumfeldt, Inge Birgitte: On The Judaization of Postmodern Theory, "ORBIS Literarum" 77 (1994). (DK: Odense Universitet).

Simonson, Solomon: The Idea of Interpretation in Hebrew Thought, "Journal of the History of Ideas" 8 (1947) : pp. 467-74.

Stace, W.T.: Mysticism and Philosophy, (London: Macmillan & Co., 1961, 1960).

Stern, David: Moses-cide: Midrash and Contemporary Literary Criticism, "Prooftexts" 4.2 (1984) : pp. 193-203. (USA: John Hopkins UP:).

Stern, David: Literary Criticism or Literary Homilies? Susan Handelman …, "Prooftexts" 5.1 (1985) : pp. 96-103. (USA: John Hopkins UP:).

Strack, Hermann L.: Introduction to the Talmud and Midrash, The Jewish Publication Society of America, 1931.

Suso, Henry: The Exemplar, with Two German Sermons, trans. Tobin, Frank. (USA: Paulist Press, 1989, 1328?). ed. McGinn, B. (Contains "Life of the Servant", Suso's autobiography).

Symeon, The New Theologian: The Discourses, trans. Catanzaro, C.J.de. (USA: Paulist Press, 1980, 1022).. Se iøvrigt Krivocheine: In The Light of Christ.

Tauler, Johannes: Sermons, trans. Shrady, Maria. (New York, USA: Paulist Press, 1985, 1361).

Teresa, of Avila, St.: The Way of Perfection, trans. Peers, E. Allison. (USA: Doubleday, 1991, 1566).

Teresa, of Avila, St.: The Interior Castle, trans. Kavanaugh, Kieran & Rodriguez, Otilio. (USA: Paulist Press, 1979, 1577?).

Thulstrup, Marie Mikulová: Begrebet Mystik, (DK: Rosenkilde og Bagger1974).

Todorov: On Linguistic Symbolism, "New Literary History" 6 (1974). (New York:

Trosman, Harry: Freud's Cultural Background, "Freud: The Fusion of Science and Humanism", (New York: International Universities Press1976). ed. Gedo, J.E.e.a.

Underhill, Evelyn: Mysticism, (USA: Meridian Books, 1974, 1910).

Underhill, Evelyn: Mystics of the Church, (USA: Morehouse-Barlow, 1987), 1925).

Vogel, Leon: Freud and Judaism: An Analysis in the Light of His Correspondence, "Judaism" 24 (1977) : pp. 181-93.

Copyright 1998, Jan Esmann. All text and images on this site are protected by Danish, U.S. and international copyright laws. Unauthorized use is prohibited.