© Jan Esmann 1996,
Efter dekonstruktion: Buddhistisk metanoesis (Nagarjuna)
Dekonstruktionen isolerede sig selv ved skridt for skridt at dekonstruere
ethvert muligt møde med anden vestlig filosofi, ny som gammel - vi
måtte til rabbinsk exegese for at finde et muligt møde og fandt
så endda deri dekonstruktionens egen fader Abraham . Christopher Norris
bemærkede dekonstruktionens problematiske karakter allerede i '82
og betegnede de filosofiske møder med f.eks. Austin og Searle som
"ikke-møder". Resulta-tet af denne filosofisk set antisociale
attitude er så, at vi idag er tilbøje-lige til at opfatte dekonstruktion
som nærmest et fransk baguette (iøvrigt usyret), der er tørret
ind i solen. Imidlertid kan vi mene, at proble-met ikke alene ligger i dekonstruktionens
a priori dekonstruktion af mulige møder, men at dekonstruktion ikke
er sat stævne med noget udenfor det felt, dekonstruktionen dekonstruerer.
Vi må derfor skue langt ud over de græko-rabbinske tankerækker
og se, om vi ikke kan peppe det tørre franske baguette op med lidt
indian curry.
Vi kan indkredse sagen med Rortys dichotomisering af filosofien i to
evigt stridende retninger: a) filosofi som fører en rationel dialog
og stræber efter en kommunikerbar sandhed; b) filosofi som afviser
rationalitetens konsensus og udfolder sig i paradokser og stilistiske metabetydninger
. "b" er selvfølgelig Rortys "filosofi som skrift"
og den bærer i sig sig en mistro overfor filosofiens mulighed for
at nå nogen ultimativ sandhed. Derridas filosofi falder selvfølgelig
ind under denne kategori og hvis vi skal finde noget, der kan dekonstruere
dekonstruktionen, rekonstruere en filosofisk interaktion, eller måske
endda etablere en metanoetisk episte-mo-logi, der kommer bag om logos, må
vi søge i eller ud fra denne kategori efter en "filosofi som
skrift", der har som mål at transcendere skriften. Lykkes dette
ikke, ender vi enten i sprogspillenes, ganske vist endeløse, cul-de-sac,
eller i en pseudoreligiøs legitimering af stilhed som første-princip
og skriftens kilde. Vi vil siden vise, hvilken af disse to blindgyder Derrida
ender i.
Som antydet har vi umidelbart ikke meget at erstatte dekonstruk-tionens
tørre brød med, end de kiks, dekonstruktiuonen selv har henlagt
til at smuldre, dog måske rabbinernes usyrede semantiske transloka-tioner,
men det vil jo blot være en filosofisk atavisme . Vi må altså
se udenlands til, helst meget langt bort, og vores blik tiltrækkes
af den, måske umiddelbart eksotiske, Buddhistiske filosof Nagarjunas
(ca. 150-250 AD) grundtanke om, at intet er udenfor sûnyatâ
- ganske som Derrida hævder at intet er udenfor teksten (vi vil om
lidt se nøjere på, hvad sûnyatâ er for en mystisk
sag). Det logiske spørgsmål er: Hvad er tekstens forhold til
sûnyatâ? Er dekonstruktionens og buddhismens to synspunkter
uforenelige eller kan de berige hinanden? Sûnyatâ er et kompliceret
begreb, som vi vil lade ligge en stund, vi kan dog umiddelbart indkredse
det som et betydningsfelt vedrørende væren, uden andet end
væren, altså en ikke-tom tomhed uden andet end væren uden
bevidsthed om noget andet end sig selv som væren (ihvertfald sådan
cirka). Lad os derfor indlede med det mere ukomplicerede: Derridas had/kærlighed
til væren.
Væren og forskel (eller: at være forskellig)
Taylor har vist, at det afgørende punkt i Derridas filosofiske forankring
i vestlig tradition ligger i Heideggers overbevisning om, at metafysikken
er nået til vejs ende og at det nu gælder for filosofien om
at finde ud af, hvordan der overhovedet kan være nærvær
som sådan. Heidegger finder som bekendt at der må tænkes
over forskel som sådan, specielt mellem væren og det værende.
Derridas forankring ligger, stadig i følge Taylor, også i Levinas'
overbevisning (og vi tilføjer rabbinerens) om, at forskel er det
væsentlige ved det at subjektet ultimativt constitueres af Jahve,
den guddommelige anden - altså ved forskel, ikke lighed, i forhold
til den anden-da det aldrig kan blive lig en guddommelig anden. Blanchot
har flyttet forskelstanken over i litteraturens område: litteraturen
beskæftiger sig, i overensstemmelse med sin og al kunsts natur, altid
med fortiden. Kunstværket er forskelligt fra sit indhold i tid og
rum; men derved bliver den forskel selv skaber af et andet tid-rum forhold.
Forskellen mellem disse to er Blanchot's "forskel", "la difference"
(med "e"), der altså afviser den tid og rum kontinuitet
som en logocentrisk tænkning kræver - logos bortfalder, og der
er kun "difference" tilbage. Derrida tager Blanchots "difference"
og prøver at omtænkte Heideggers uudgrundelige forskel mellem
væren og det værende. Han finder imidlertid at Heideggers "forskel"
blot er endnu en metafysik og at den er utænkelig. Han insisterer
på at lade forskel være forskel og den anden være den
anden, og markerer forskellen på sin forskel og de andres forskel
ved at omdøbe "différence" til "différance"
(med "a"). Så vidt Taylors udmærkede opridsning.
Ser vi lidt dybere på denne rod hos Heidegger, finder vi, at hans
insisteren på at tænke "forskel som forskel" falder
sammen med at tænke "væren som forskel" . Væren
fremstår altså i dette lys som forskel - til forskel fra alt
værende. Men som Derrida antyder, er denne forskelstænkning
ikke radikal nok, for der kan principielt være en forskel, der "går
forud for væren. Der kan være en forskel, der er endnu mere
uigennemtænkt end forskellen mellem Væren og det værende"
. Ideen om at sproget er et system af forskelle kommer selvfølgelig
fra Saussure og Whorf pointerede i 1956 det, der er idag forekommer os så
indlysende, at vi dissekerer verden efter de linier, der er udstukket af
vores modersmål . Herfra ender vi med at konkludere, at al virkelighedsforståelse
er et sprogspil og derfor ikke et spørgsmål om, hvad der er
virkeligt, men et spørgsmål om relationer, der forudsætter
forskel. Slægtskabet med rabbinsk exegese giver sig uden videre heraf
. Alt dette er i og for sig ikke væsentligt at bemærke nu. Hvad
der er værd at bemærke er, at bevægelsen fra disse tanker
gennem Derridas forestilling om, at systemet af forskelle helt er underlagt
sig selv, helt uden videre fører ind i en Buddhistisk forestilling
om, at det, der begrænses af begrænsningen, i den ultimative
filosofiske analyse også må eksistere udenfor og uafhængigt
af begrænsningen, og ydermere at begrænsningen som sådan
kun eksisterer indenfor en relationel opfattelse af verdens ultimative beskaffenhed.
Dette fører dog ikke til en Schopenhauersk lære om verden som
vilje og forestilling, heller ikke til endnu en skråsikker lære
om tingene i sig selv og om de nu eksisterer i eller udenfor bevidstheden/sproget,
osv..
Ifølge Buddhismen er "tingen i sig selv" en tom forestilling,
eller rettere "tomhed" ("sûnyatâ") i forhold
til det empiriske og metafysiske. "Tomhed" fordi der ikke findes
nogen ontologisk "egenhed" og overfor hvilket logos bliver aldeles
irellevant. Tingens empiriske og metafysiske egenhed eksisterer for Buddhisten
altså ikke i "tingen i sig selv" men kun som en forestilling
i en bevidsthed, der anskuer verden ud fra en automatisk (og ubevidst) reference
til sin egen uvidenhed om virkeligheden såvel som sin egen væsentlighed-der
altså begge er sûnyatâ. Buddhisten vil ikke placere bevidstheden
i sproget, men pointere, at siden alt er "tomhed" (i forhold til
det empiriske og metafysiske), er også sproget "tomhed",
såvel som bevidstheden, og for den sags skyld ubevidstheden. Thomas
Merton pointerede noget lignende om buddhismen, da han skrev: "sûnyatâ's
renhed er ikke en renhed eller tomhed, der kan begribes som et objekt for
kontemplation, men derimod en ikke-seen, en ikke-kontemplation, hvori man
kommer til erkendelse af at den rene bevidstheds ["prajna"] 'spejl'
egentlig er et ikke-spejl, en ikke-bevidsthed" . Hvis virkelighedens
indlejring i vor bevidsthed kommer ved at bevidstheden spejler virkeligheden,
eller spejler sprogets konceptualisering af virkeligheden, så ville
omverdenen forsvinde fra vores bevidsthed i det øjeblik vi ophører
med at være spejl eller sprogspil ved det, at vi er kommet til erkendelse
af den rene væren ("ren væren" som defineret i den
Buddhistiske term "prajna" og i Mertons førnævnte
sammenligning af vestlig og østlig mysticisme, m.fl. ). Buddhisterne
og mystikerne, der har gjort sig den erkendelse, fortæller os imidlertid,
at verden ikke forsvinder, fordi man har nået tilstanden af "oplysning"
(som de kalder den realisering af den rene væren som uafhængig
af bevidsthed-såvel psyke som nous), man forstår blot, at man
hidtil har levet i (ikke med) en illusion om verden med samt ens egen placering
deri og ens egen beskaffenhed. Buddhisten vil således pointere, at
selv om den Derridaske bevidsthedsmodel ikke rummer noget udenfor sproget,
så ligger sproget dog udenfor sûnyatâ og selv om bevidstheden
ikke kan indfange den rene væren, så er den dog gennemtrængt
deraf, men alligevel uvidende derom ved det, at den refererer til sig selv
konceptuelt (Derridas "intet udenfor sproget" strider således
ikke mod Buddhistens bevidsthedsmodel og epistemologi). Den selvreference
skaber en fundamental uvidenhed om den rene væren ved det, at den
væren er udenfor sproget og koncepternes reference til hverandre skaber
en struktur af identitet i bevidstheden, der er i modstrid med den rene
væren, men hvormed vi identificerer os og hvoraf vi fanges i total
og fundamental uvidenhed om vores egentlige væren.
Forskel og identitet samt viden og uvidenhed (avidyâ)
Forskel og identitet, samt forsøget på at transcendere det,
kendetegner meget indisk mysticisme og filosofi. Inderne har altså
ikke blot et korpus af Rorty's "philosophy as writing" men også
et korpus af "forskels-filosofi" (i modsætning til "ligheds-filosofiens"
ubehjælpelige identifikation af subjektet med prædikatet). Disse
filosofier har generelt det overordnede tema at dekonstruere vores fundamentale
uvidenhed; hvor Derrida dekonstruerer vores traditionelle videnskorpus ved
at påvise dets afhængighed af aporier og selvbekræftigelser,
og hvor Derrida så selv kommer til at ende i et ubehjælpeligt
psykoanalytisk teorem om at mennesket fundamentalt ikke er en væren,
men en skrivemaskine (Derridas arkeskrift eller trace), så vil den
nævnte indiske filosofiske tradition dekonstruere vores tilgang til
viden og den konceptuelle videns monopol på erkendelse (altså
ikke, som Derrida, dekonstruere dets redskab, men dekonstruere det in toto)
for derved at lede til en erkendelse af et andet niveau i vores væsentlighed,
der er fri for den konceptuelle erkendelses problemer-netop de, Derrida
har påpeget-men som ikke af den grund løser de problemer: den
er simpelthen ud over og af en helt anden orden. Den kan således kun,
i forhold til den konceptuelle erkendelses muligheder, kaldes tom, men dog
en ikke-tom tomhed, der selvfølgelig på ingen kåde kan
beskrives diskursivt eller konceptuelt.
Dette indiske filosofiske korpus har mange afskygninger. Vi skal ikke
udpensle forskellene. Hvad der er interessant nu, er deres filosofiske overvejelser
omkring forholdet mellem væren og det værende, samt sprogets
plads i forhold til erkendelse samt til frihed fra uvidenhed i det hele
taget. Jeg tænker specielt på Buddhisme samt på de hinduistiske
retninger: Vedanta (specielt Shankaras advaita version deraf), Sankhya,
Yoga og Mimansa.
En enkelt bemærkning om, hvorfor Buddhismen (Madhyamika, repræsenteret
af Nagarjuna), og ikke Sankhya, Vedanta eller Mimansa (m.fl.), er væsentlig,
vil dog være påkrævet. De sidstnævnte er enige om,
at sprog er knyttet til det guddommelige (Brahman) og til de hellige skrifter
i en identitetsrelation. Buddhisterne afviser blankt denne generelt hinduistiske
tradition, der indebærer, at sproget og endda dets enkelte stavelser
og fonemer, er midlet til at erkende det guddommelige og befri en fra uvidenheden
som sådan (iøvrigt ganske som rabbinerne-et yderst paradoksalt
element ved Derridas rabbinske sympati). Nogle identificerer sproget med
det guddommelige, andre ser blot sproget og skrifterne, som noget åbenbaret
(Shankara f.eks.), der i sindste instans også må transcenderes
for at nå frihed fra uvidenhed. Shankara kunne således også
være interessant at se på. Også hér har vi altså
en opfattelse af sproget som, ultimativt set, en hindring for at nå
den yderste viden.
Nagarjuna, derimod, har en sprogopfattelse, der er os mere bekendt: sproget
som ren og skær konvention. Ydermere afviser Nagarjuna forestillingen
om at nogle skrifter er åbenbarede midler til at nå en ellers
uopnåelig erkendelse. Ideen er, at al sprog er præget af en
fejlagtig forestilling om subjekt-objekt adskillelse (forskel) som man må
sætte sig ud over, for at nå til frihed fra uvidenhed. befrielsen
består altså i vid udstrækning i at nå ud over forståelsesevnens
begrænsning i sprogets håndtering af sager og forhold i subjekt-objekt
forskelle og afgrænsede (og illusoriske) ligheder og identifikation
af subjektet med dets prædikater.
Det kan være værd at bemærke sig Madhyamika skolens
dekonstruktive logik, der har som hovedopgave at gendrive ethvert synspunkt
(og følgelig ikke har til formål at forsvare sit eget, hvilket
ville invalidere dets egne præmisser) ved at vende argumentet mod
sig selv, med omdrejning i dets egne aporier, altså med fuld loyalitet
mod dets egen iboende logik og med respekt for dets metodik og principper
. Formålet med at føre det således ad absurdam er, at
få den, der holder synspunktet til at indse, at ingen erkendelse baseret
på diskursiv logik (eller anden logik) har nogen endelig gyldighed,
og kun har betinget gyldighed inden for sit eget system, men at også
ethvert system har aporier, der gør et selv ethvert system ingen
gyldighed har i sig selv. Det smager af dekonstruktion, men går videre
ved det, at det ikke har dekonstruktionen som endemål, men lader dekonstruktionen
tjene til at vise, at alt psykisk og noetisk er præget af inkonstistens
og apori samt at vise hen imod det metanoetiske, der indenfor det noetiske
(dvs. af "os", der identificerer os med nous) kun kan beskrives
som "tomhed" (sûnyatâ). Dette sidste er overordentlig
betydningsfuldt, for det påpeger, at der er en udgang for enden af
dekonstruktionens cul-de-sac, men det påpeger også, at dekonstruktionen
nok kan lede hen til udgangen, men ikke se den selv. Derrida pointerer jo,
at der intet findes udenfor teksten, men Nagarjuna vil svare, at der ret
beset ikke engang findes en tekst.
Der er således ikke noget underligt i, at hvor vores fænomenologi
er funderet i sproget, er buddhismens funderet i metanoesis, nærmest:
meditativ praksis (vipassanâ bhâvanâ). Man kan så
på dekonstruktiv vis hævde, at siden begrebet "tomhed"
forudsætter "fylde" har det ingen mening at tale om, at
alt er tomhed, men dertil svarer Nagarjuna, at vi ikke engang kan postulere
tomhed:
"Man kan ikke sige, at der er tomhed [sûnyatâ], ej heller
at der er ikke-tomhed. Ej heller at begge eksisterer simultant, eller at
ingen eksisterer. Formålet med at sige "tomhed" er at tilvejebringe
oplysning"
Sproget er altså et nødvendigt redskab indenfor et konceptuelt
cognitivt register. Den buddhistiske bevidsthed om sprogets auto-dekonstruerende
relationelle struktur tjener ikke sig selv, som i Derridas dekonstruktion,
men tjener alene at give en anelse om nous's og sprogets ubrugelighed for
at nå frihed fra dumhed og allehånde afskygninger af uvidenhed.
Nagarjuna vil altså slå fast, at man ikke kan tænke sig
ud af uvidenhed, fordi tænkningen i sig selv er en struktur af uvidenhed.
Hvad menes der så med uvidenhed? Ordet er en oversættelse af
"avidyâ". Kenneth K. Inada har følgende udmærkede
ord om "avidyâ"
[avidyâ] "a general term used to describe ontologically unclear
perceptions and the resultant falsification of reality itself.
The empirically oriented mind "thinks" that it can mediate between
the self and reality. This is, of course, erroneous, for the mind is one
thing and reality another. The mind may be a "cleaver" of the
passage of reality, but in the final analysis the "cleaver" does
not or cannot "cleave" itself, nor doea it leave its marks on
reality by the "cleaving" process: that is, reality is not divided
by the mind, nor is it manipulated and transformed into new realities. In
many ways, the mind and its functions are accidents in the flow of reality
and they leave no enduring substantial changes to speak of. Paradoxically,
but inextricably, the mind is part and parcel of of the very reality that
it attempts to understand."
Avidyâ betegner mere, nemlig den naive, aldeles fejlagtige, selvforståelse
der kommer af at man identificerer sig med sindet og bevidsthedsmaterialet
(bevidst som ubevidst) samt dets modus operandi; selvforståelsen er
fejlagtig for så vidt den er en illusion: den forudsætter nemlig
en deling mellem virkelighed og selv der ikke har nogen realitet overhovedet.
Ved at dekonstruere avidyâ dekonstrueres således også
hele Derridas dekonstruktion ved det at dens ontologiske apori dekonstrueres.
Sûnyatâ: tom fylde
Sumyata er et meget misforstået begreb, hvilkt er tilgiveligt, da
det per se ikke kan forstås konceptuelt. Ikke desto mindre eksisterer
begrebet indenfor sproget og må således i dets brug underkaste
sig sprogets idiotiske tyrani.
Lidt etymologi: ordet kommer fra "sunya", der for sin del kommer
fra sanskrit roden "svi", der betyder at svulme op, vokse, forøges.
"Sunya" betyder "vedrørende det, der er svulmet op
eller vokset" . Dette skal forstås med henblik på det rent
empiriske eller noetiske: det, der er større end empiriens og metafysikkens
felt, og, som den mere gængse oversættelse, "tomhed",
antyder: "det, der er uden for empiriens og metafysikkens begrænsninger".
Det refererer til ren væren i sin yderste fylde og dermed uden begrænsninger.
"Sûnyatâ" betegner den tilstand af "sûnya":
uafgrænset og ultimativ værens fylde uden andet. Uafgrænset
væren, iøvrigt, udelukker "den anden" ved det at
problemerne om identitet og forskel falder bort som betragtninger vedrørende
end anden sfære (der givetvis kan have sin egen gyldighed inden for
sit eget felt), hvorved en del af Derridas overvejelser selvfølgelig
falder bort.
Inada omtaler flere typer sûnyatâ, hvoraf to er væsentlige
:
1. Metafysisk og ontologisk "tomhed" (eller ikke-hed). Denne sûnyatâ betegner sûnyatâ set fra et ignorant synspunkt, dvs fra et empirisk, metafysisk eller ontologisk standpunkt-hvorudfra sûnyatâ vil være aldeles ubegribeligt og derfor kun kunne beskrives som tom tomhed. Denne sûnyatâ har sin værdi deri, at den dekonstruerer ethvert metafysisk eller ontologisk standpunkt, men kommer til kort derved, at den i sig selv ikke tilvejebringer en holdbar position.
2. Egentlig sûnyatâ. Denne egentlige sûnyatâ
kan kun beskrives temmelig ubehjælpeligt og ofte ved dobbeltbegationer:
ikke-tom tomhed, osv. Det ligger selvfølgelig i sagens natur, at
hvis sûnyatâ skal have nogen mening i forhold til det, der angiveligt
betetegner, må dets definition åbenlyst dekonstruere sproget,
altså benytte sig af paradokser og lign. Det kan bedst opfattes som
ens rene væren uafgrænset af bevidsthed og på det bestemste
ikke bevidstløst; altså en ren væren, der er bevidst
om sig selv som væren uden at selvbevidstheden afgrænses i noget
værende. Derved transcenderer sûnyatâ ontologi og Inada's
opfattelse af denne egentlige sûnyatâ som en ontologisk fylde
synes afsporet. Sûnyatâ er en tilstand af væren, der er
aldeles uafgrænset og således ikke vedrører en afgrænset
tings væren eller væsentlighed, der er tale om væren per
se, ikke en genstands, et væsens, væren. Intet er udenfor sûnyatâ,
sûnyatâ er så aldeles uafgrænset væren, at
spørgsmålet om dets afgrænsning i tid og rum ikke giver
mening og dets relation til fænomen ej heller giver mening. Der er
ikke tale om nogets væren, men om væren per se.
Dette kan lyde som Hegels Absolutte, men det Absolutte i Hegelsk forstand
affejer blot fænomenerne ved at lade deres forskelle og modsætninger
flyde sammen i det Absoluttes egen identitet.
Sûnyatâ kan altså ikke begribes filosofisk (eller overhovedet på anden måde end ved at være det). Dette er væsentligt, for med Derridas påvisning af filosofiens uløselige fangenskab i sproget og autodekonstruktion i og med sprogets aporier, så er vi kommet til et punkt, hvor vi enten må affinde os med et vedvarende fangenskab i konstruktion-dekonstruktion-konstruktion-dekonstruktion i sprogets spil med sig selv, eller hvor vi må tage springet og overskride sprogets erkendelsesgrænser. Netop hér får sûnyatâ sin relevans for os idag, ved det at Nagaruna drev begrebet til sin filosofiske yderlighed og pointerede, at der indenfor sproget ikke er andet end uvidenhed og at der udenfor sproget ganske vist er ingenting, men at det ingenting er sûnyatâ og at sûnyatâ er ikke blot erkendbar, men virkelighedens ultimative sandhed. Sûnyatâ rummer alt, men er ingen af delene; intet er udenfor sûnyatâ, og sûnyatâ er som sådan uerkendbar for en fragmenteret bevidsthed og forståelsesramme. Dette forhold dekonstruerer hele det felt af identitet vs forskel som Derrida dekonstruerer, derved dekonstrueres dekonstruktionens grænser og sûnyatâ fremstår som den ultimative forståelse - eller samdhed om man vil.
Derrida & Nâgârjuna
Der har været et par tiltag til at sammenligne Derrida og Nagarjuna.
Robert Magiola var vel den første i 1984 . Han gendriver Derridas
karakteristik af østlig filosofi som blot endnu en form af logocentrisme
som aldeles ugyldig overfor Nagarjunas komprimisløse kritik af identitets
filosofi. Magiola påpeger endvidere, at Nagarjunas strategi med at
dekonstruere identitetsfilosofi ved at reducere den ad absurdam, gør
brug af den samme logiske strategi som Derrida, endda ofte af de selvsamme
argumenter som Derrida siden har anvendt. I logisk forstand er Nagarjunas
"sûnyatâ" identisk med Derridas "differance".
For Nagarjuna er sproget ikke andet end "vikalpa" en mental fluktuation
uden noget hold på virkeligheden overhovedet.
Siden har David Loy skrevet artiklen "The Clôture of Deconstruction:
A Mahayana Critique of Derrida" . Vi er enige med Loy og Magiola i,
at Derridas kritik af vestlig filosofi er rimelig, men at den ikke går
langt nok. Hvor Derrida stopper i en forestilling om "ren tekstualitet",
der således udgør hans egen apori, så vil Nagarjuna med
sin dekonstruktion en radikal anderledes oplevelse af virkeligheden ud fra
andre muligheder for erkendelse-muligheder som Derrida må udelukke
for at legitimere den forestilling om, "ren tekstualitet", som
er den apori hans dekonstruktion hviler på og som altså er der
vi, med Nagarjuna, kan dekonstruere dekonstruktionen. Derrida går
endvidere ikke længere end til at dekonstruere identitet og lader
forskel forblive, nagarjuna dekonstruerer hele den metafysik, der sætter
identitet og forskel som et dualistisk modsætningspar. Nagurjuna vil
således lede erkendelsenm mod et nyt erkendelsesområde, der
ikke er tyrraniseret af det modsætningspar sproget er reguleret af.
Loy finder rimeligvis at Derridas ensidige dekonstruktion vil føre
til endeløs cirkulation af endeløst "flydende mening"
idet det grundlæggende indebærer "linguistic free-play".
Loy påviser, at Derrida må opretholde forskel for at beskytte
sit program, han begår således en overmaling af sin egen apori
af netop den type, han kritiserer hele den vestlige tænkning for at
begå. Nagarjuna derimod driver kritikken hele vejen og dekonstruerer
såvel identitet som forskel.
Nagarjuna betvivler enhver bestemmelse af virkeligheden og påpeger
diskrepansen mellem virkeligheden og det som enhver filosofi, der er involveret
i metafysisk spekulation kan, eller vil, mene verden er. Han mener endvidere,
at den eneste måde at komme den filosofiske syge til livs er at lade
filosofien dekonstruere sig selv ved at føre enhver logik og ethvert
argument til selvmord gennem reduction ad absurdam .
Prof. Harold Coward har skrevet en fremragende studie: "Derrida and
Indian Philosophy" i hvilket han pointerer det væsentlige forhold
mellem Derrida og Nagarjuna, at:
"For Buddhism, and Nagarjuna in particular, language (including scripture)
expresses merely imaginary constructs (vikalpa) that play over the surface
of the real withoput giving us access to it. Derrida, however, sees the
dynamic difference that characterizes reality as also composing the nature
of language itself. This enebles language, through its inherent processes
of difference to function as a means of realization. For Derrida language
participates in the reality it manifests. According to the Buddhist critique
of language offered by Nagarjuna, such participation transcends the limits
of languag. This disagreement […] is all the more significant because
both view the nature of the reality to be lived as characterized by difference
(the Buddhist concept of pratitya-samutpada implies that everything is in
constant change). But whereas Derrida finds this difference (which is constantly
changing, constantly deconstructing itself) to be the very essense of language,
Buddhismn places the locus of that difference outside of language. As it
is put in Nagarjunas Mulamadhyamaka Karika, the concepts, names or designations
of language are conventional; "they are not on the level of ultimate
truth and connot represent ultimate reality, which remains silent (tusnimbhava),
beyond all grasping (anupalabdhi, anabhilapya)"
Når Derrida affejer indisk filosofi som blot endnu en form af logocentrisme,
så er det fordi han mener en sådan total adskillelse af sprog
og virkelighed er lige så uholdbar som den ekstreme logocentriske,
der fastholder identitet mellem sprog og virkelighed. Derrida vil undgå
alle yderpositioner. Han vil opfatte den Buddhistiske doktrin om virkelighedens
og sprogets tomhed som et ekstremt synspunkt og pointere, at sproget ikke
er aldeles tomt og ikke rummer virkeligheden, men derimod inkorporerer selve
den forskel, der, for Derrida, er virkelighedens væsen. For Derrida
er der jo intet udenfor teksten. Den væsentligeste forskel mellem
Derridas og Nagarjunas sprogteori synes således at være, at
for Derrida vil sprogets bevidsthedsspor constituere alle psykiske erfaringer
fra dyb søvn og drømme til dagsbevidsthed og endda mystiske
tilstande. Sproget er altså en uundgåelig betingelse for bevidstheden
og erfaringens måde og middel. For Nagarjuna derimod er sproget en
mental konstruktion der udgør den største hindring for at
erkende virkeligheden. Ved at være en konstruktion, kan sproget på
ingen måde deltage i, eller rumme, virkeligheden på nogen måde.
Subjekt-prædikat relationen befinder sig på et niveau, der kun
udtrykker en forestilling om virkeligheden, ikke virkeligheden selv, som
sådan er sproglig erkendelse illusorisk-omend nyttig i hverdagssammenhæng,
selvfølgelig.
Græko-kristen metanoesis vs. dekonstrueret logocentrisme
Disse overvejelser falder selvfølgelig altid tilbage på et
spørgsmål om tro, for den der læser dette, og på
et sprøgsmål om direkte erkendelse, for den mystiker, der involverer
sig i et erkende den metadiskursive væren. Spørgsmålet
om tro falder mellem på den ene side Derridas overbevisning om, at
vi selv er den tekst, vi dekonstruerer-hvorfor der intet er udenfor teksten;
og på den anden side om vi egentlig er en væren uden afgrænsinger
og derfor uafgrænset af teksten såvel som alt andet noetisk
materiale. Mystikeren vil hævde, at siden dette sidste er erkendbart
gennem dertil egnet meditativ praksis, er Derridas standpunkt ganske enkelt
ignorant. Buddhisten vil som udøvende mystiker samtykke heri, men
vil som metalogiker også pointere, at Derridas position dekonstruerer
sig selv og derfor er uholdbar. Det eneste, der ikke dekonstruerer sig selv,
er det Buddhistiske standpunkt, at alt er Sûnyatâ: ikke-tom
"tomhed", der er ren væren, uafgrænset og derved uadskilt
fra alt andet. Således falder det buddhistiske standpunkt sammen med
den kristne mystiks ophævelse af forskel i unio mystica og Derridas
kritik af den græco-kristne kulturtradition kan kun opretholdelse
i kraft af, at han overmaler hele den del af den græko-kristne kultur,
der med udgangspunkt i nyplatonismen transformerede kristendommen fra logocentrisk
til metanoetisk og forskød logos fra sproget til en ren væren,
der bedst kan beskrives som sûnyatâ. Vi kan således rekonstruere
den metanoetiske del af den græko-kristne kulturtradition ud fra en
buddhistisk dekonstruktion af Derridas dekonstruktion heraf og således
nå frem til en fremstilling deraf, der er blottet for den protestantiske
logocentriske inkvisitions undertrykkelse deraf og endvidere blottet for
den selvnedgørende verbale legitimering af det nonverbales autenticitet,
som den filosofiske inkvisition vedbliver at afkræve, men som kun
kan gives gennem dekonstruktiv logik og indrømmelse af den redikale
metanoesis, som Nagarjuna er eksoponent for og som også findes hos
tidlige kristne mystikere som i det anonyme værk "the cloud og
unknowing" og i f.eks. Symeons modne skrifter.
Stilhed og Derridas rabbinske teologi
Stilhed synes altså et væsentligt element i alt dette. Derridas
standpunkt med hensyn til stilhed er da også uhyre tåget. På
den ene side benægtes stilheden eksistens ved det at intet er udenfor
teksten og teksten er givet som ikke-stilhed, på den anden side skriver
Derrida at
"silence plays the irredicible role of that that bears and haunts language,
outside and against which alone language can emerge…. Like nonmeanin
silence is the work's limit and profound resource."
Man må ikke forveksle denne stilhed med Buddhistens stilhed: sûnyatâ.
Derridas stilhed er sprogets udspring, ikke sprogets ophør eller
befrielse fra sproget (som for Buddhisten). Ifølge Derrida begynder
sproget med
"[…] the stifling of his [guds] voice and the dissimilation of
his face. This difference, this negativity in God is our freedom, the transcendence
and the verb which can relocate the purity of their negative origin only
in the possibility of the Question"
Derridas stilhed er placeret i rummet mellem guds stemme og mellemrummene
mellem bogstaverne i guds skrift og det er hér, Derrida finder friheden
placeret, ikke i den meningens frie spil, som Loy antyder jvf. ovenstående.
Men Derrida finder sporet af den anden altid er nærværende i
stilheden, om ikke andet så som et minde, og det spor kalder talen
frem . Vi må spørge om der findes et urspor forud for alt,
og Derrida synes at svare, at Guds tale og tavshed udgør det urspor,
der kalder tale og tavshed frem fra os. "Dette ubegrænsede spor
skaber den egentlige mulighed for vores begrænsethed" .
"Language has started without us, in us and before us. This is what
theology calls God, and it it necessary, it will have been necessary to
speak […]. Having come from the past, language before language, a past
that was never present and yet remains unforgettable-this "it is necessary"
seems to beckon toward the event of an order or of a promise that does not
belong to what one currently calls history, the discourse of history or
the history of discourse."
Derrida roder kort sagt rundt i det, når han skal svare på spørgsmålet
om, hvor sproget kommer fra, hvis der "intet er udenfor sproget".
Han ender således med at ty til rabbinernes opfattelse af at Gud manifesterede
sig i intetheden med et flammende tetragrammaton og at hele verden er udsprunget
af det tetragrammatons udfolden sig i skrift på skrift (Torah) og
dernæst et kosmos, der iscenesætter den skrifts polysemi og
søger mere og mere at konkretisere den. Buddhismen tilbyder en mere
tilfredsstillende løsning på dette problem ved deres kompromisløse
dekonstruktion af gudsbegrebet tillige med dekonstruktion af enhver metafysik,
psykologi og noologi. I det hele taget dekonstruerer Buddhismen det tidsforløb,
som Derrida står magtesløs overfor ved det at han må
ty til så ærke græske problemer som et ville finde førsteprincipperne,
hans "arkeskrift" og "urspor"; dertil ender han med
et yderst ubehjælpeligt pseudo-gudsbegreb ("this it what theology
calls god"), der kun tjener til at kompensere for rent sludder i retning
af, at der har været "sprog før sprog" eller en "aldrig
værende fortid, der er evigt uforglemmelig", hvilket angiveligt
fremsættes fordi "it is necessary". Det eneste, der nødvendiggør
det, er selvfølglig Derridas egen filosofi, for uden det vil den
dekonstruere sig selv ud fra sin egen logik og metodik. Denne dekonstruktion
af sit livsværk, som Derrida åbenart ikke har haft nerver nok
til at føre ud i livet, første Nagarjuna ud i livet med usvigelig
konsekvens. Vi kan også udtrykke det mere venligt og pointere, at
Derrida er så aldeles fanget ind af det sprog, han dekonstruerer (det
er jo netop hans pointe) at han ikke kommer nærmere på en froståelse
af sûnyatâ en sådanne begrebslige kortslutninger som at
en aldrig værende fortid, der er evigt uforglemmelig, er hvad teologer
kalder gud. En sådan beskrivelse dækker sûnyatâ
som "ikke-tom tomhed" eller "formløst fraværende,
men altid nærværende væren", vældig godt. Derrida
er således på nippet til at dekonstruere sig ind i et buddhistisk
erkendelsesfelt, men går ikke det sidste afgørende skridt fordi
kan ikke evner at dekonstruere det erkendelsesredskab, der opererer med
det erkendelsesmiddel, kan har dekonstrueret til nær ubrugelighed.
Han ender således med at måtte ty til filosofiske atavismer
eller pseudoteologiske overvejelser.
Efter Dekonstruktion
Vi må således nu overveje om vi vil vende tilbage til den tænkning
Derrida har påvist er aporisk, eller om vi vil lægge vore fordomme
overfor det eksotiske til side og lade os provokere tilstrækkeligt
af Nagarjunas, og Buddhismens, radikale dekonstruktion til at tænke
os ud over tænkningen og begive os ind i den metanoetiske erkendelsesfære.
Tør vi dette, bør vi bruge provokationen til at granske til
vores egen metanoetiske tradition for at finde spor af metanoetisk erkendelse
af det, der ligger i begrebet "sûnyatâ". Vi må
altså genopdage mysticismen (ikke okkultismen) og især den negative
teologi eller "via negativa" og derudfra tænke vore erkendelsegrænser
påny at atter stille det spørgsmål, om vor væren
er erkendbar, ikke som forskel fra, ej heller som identitet med, men som
metanoetisk og derfor et metaindividuelt (i betydningen uafgrænset
af jeget eller Selvet) unio mystica. Denne genopdagelse må gøre
brug af den radikale dekonstruktions skelnen og afsøge hvilke mystikere,
der har transcenderet hvilket betydningskomplekserne ego og gud og i hvis
filosofi disse begreber dekonstruerer sig selv ved på en gang at deres
forskel ophæves og der dog ikke indtræffer eller indses en oprindelig
identitet: der er blot sûnyatâ: en ikke-tom tomhed af væren
i sig selv, der dog gennemtrænger bevidsthed, men ikke afgrænses
deraf.
Denne sidste sætning pointerer dekonstruktions-filosofiens værdi
overfor det metanoetiske: begreber som gud og ego, og dermed individerne
i forhold til hverandre, altså forskel og identitet, dekonstrueres,
men det betyder ikke (som det i almindelighed misforstås om Buddhismens
sûnyatâ og nirvana, oplysningen), at de forsvinder i tomhed
forstået som en art dødslignende evigt vacuum af selvbevidst
intethed. Begreberne intet og "tomhed" refererer blot til fravær
af alt noetisk og konceptuelt i den rene væren, hvorved den værens
væsen ikke kan formidles. Ikke desto mindre er den et filosofisk faktum
ved det, at man derudfra kan dekonstruere dekonstruktion og allehånde
metafysikker og ontologier, og den er et selvbekræftende faktum ved
det, at den er erkendbar i metanoetisk praksis.
Vi kan ikke dekonstruere mental, noetisk eller filosofisk erkendelse længere
end til at konkludere, at intet mentalt, noetisk eller filosofisk er udenfor
sproget og at al sprog opretholder sin mening i kraft af at det undertrykker
sine semantiske aporier. Vi må således vedgå, at vi ikke
kan dekonstruere os ud af den sproglige erkendelses begrænsninger,
da dekonstruktionens åbninger, aporierne, også befinder sig
indenfor sproget. Den næste udfordring må derfor være
at vi sætter os aldeles ud over sproget uden af den grund at miste
det. Nagarjunas filosofi bærer vidnesbyrd om den mulighed. Problemet
er, at konsekvensen af at tage den udfordring op, er, at vi bliver forpligtede
til at engagere os i en metanoetisk erkendelsespraksis, der tilbyder os
træning i at erkende sûnyatâ. Den kan overfor vant erkendelsespraksis
kun forekomme netop "tom" (jvf. ovenfor omtalte første
type sûnyatâ). Men som påpeget er den "tomhed"
blot et naivt erkendelsesmæssigt forstadie til erkendelsen af egentlig
sûnyatâ: altings fylde.
Vi finder det ikke blot i Mahayana Buddhismen, men også i den tibetanske
Buddhisme. Milarepa skrev f.eks.:
If ye realize the Emptiness of All Things, Compassion will arise in your
hearts;
If ye lose all differentiation between yourselves and others, fit to serve
others ye will be
I disse simple linier finder vi belæringen om at transcendere forskellen
udtrykt, i dette tilfælde ikke med visdom som mål, men medfølelse
(i Buddhisme menes ultimativ visdom at indebære ultimativ medfølelse,
og omvendt). "La difference" (med "e") må altså
transcenderes uden at "den anden" af den grund mistes (ellers
ville medfølelsen jo bortfalde) og det kan kun ske med realiseringen
af sunyata; afvisningen af forskel tjener således ikke til at retfærdiggøre
en art logocentrisk identitetsfilosofi. Realisering af sunyatas "enhed
i forskelle" eller "metafænomenale nærvær"
kan kun komme istand når erkendelsen har forankret sig hinsides det
grundvilkår, som Derrida har ført sin filosofi frem til, men
ikke selv evnede at overskride: "la differance" (med "a").
Til dette vil Derrida formentlig svare, at den overskridelse vil bære
et spror af det overskredne, der vil fasholde la diferance's gyldighed som
grundvilkår. Buddhistens svar, og hele pointe, er da, at sunyata ikke
er et resultat af overskridelsen, men blot genopdages ved overskridelsen
og den genopdagelse ikke genererer viden eller indsigt, men evner at lade
uvidenheden knyttet til forskelstænkning falde bort. Der er således
ikke tale om nogen reel overskridelse, ud over befrielse fra den falske
forestilling, at der er noget at overskride: grundvilkåret er uvidenhed.
Buddhisten ser således det eksistentielle grundvilkår som uvidenhed-hvilket
vi i vesten vil få svært ved at benægte siden vores altdominerende
kult er videnskab, der jo ret beset har den immanente forløsningslære
at befri os for det tragiske eksistentielle grundvilkår: at vi er
uvidende-og opfatter ydermere den uvidenhed som knyttet sammen med fundamental
forskel, såvel i sproget som mellem selv og den anden. Der hvor Buddhismen
skiller sig fra Derridas dekonstruktion er netop deri, at grundvilkåret
ikke ses alene som forskel, men som uvidenhed (avidyâ, altså
en fundamental negation af forståelse: vidyâ). Buddhismens lære
om sunyata dekonstruerer den rene forskelsfilosofi ved at indkorporere uvidenheden
i deres beskrivelse af det eksistentielle grundvilkår.
Om vi så evner at transcendere det grundvilkår eller ej, er
i og for sig en anden snak. Vi kan håbe på at vi finder lettere
vej, end buddhisterne og mystikerne tilbyder os, men at den transcendens
de facto er mulig burde både buddhisternes og mystikernes utallige
vidnesbyrd ikke efterlade nogen i tvivl om.
Jan Esmann
Noter
Se K&K 78.
Norris, C.: Deconstruction; Theory and Practice, Ney York, Methuen 1982.
Rorty: Philosophy as a kind of Writing in: New Literary History, 10, 1978, p.
141.160.
Jvf. min artikel i K&K 78, 1995.
Taylor, M. (ed.): Deconstruction in Context, Chicago U.P. 1986.
M. Heidegger: Identity and Difference (New York, 1969, p. 47.
Ibid. p.64.
J. Derrida: Margins of Philosophy Chicago UP 1982. p. 67.
B. J. Whorf: Language, Thought and Reality Cambridge MIT Press 1956, p. 240,
213.
At forfølge dette yderligere vil blot gentage, hvad jeg pointerede i
artiklen Rabbinsk tænkning, mystik, psykokabbalisme og postmoderne tekstteori
in. K&K 78, 1995.
T. Merton: Mysticism and Zen-masters New York, Farrar, Strauss and Giroux 1967.
p. 32.
Se diverse komparative studier af mysticisme. F.eks. James, W.: Varieties of
Religious Experience, lecture XVI & XVII, Penguin 1982, orig. 1902. Thulstrup,
M. M.: Begrebet Mystik, Rosenkilde & Bagger, 1974. M. fl.
En god tilgang til Madhyamikaskolen er Murti, T. R. V.: The Central Philosophy
of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, London, Allen & Unwin 1987.
(her p. 131-32).
in.: Streng, Frederick, J.: Emptiness: A Study in Religious Meaning p. 210,
New York, Abingdon 1967.
Inada, K.K.: The American Involvement with Buddhism in: Buddhism and American
Thinkers, p.75, India, Sri Satguru Publications, 1991 (State University of New
York 1984).
Jvf. Conze, Edward: Buddhism: Its Essense and Development, New York, harper
1959, p. 130-31.
The American Involvement with Sunyata in: Buddhism and Amerivcan Tinkers ed.
Inada, K. K. & Jacobson, N. P., India, Sri Satguru Publications 1991 (State
University of New York 1984).
Magioli, R.: Derrida on the Mend, pp 87-129, Purdue U.P. 1984.
in.: Indian Philosophical Quarterly, 27, marts 1987, p. 59-80. Genoptrykt i
hans Nonduality: A Study in Comparative Philosophy, Yale UP 1989.
Nagarjuna. Mûlamadhyamakakârikâ transl. Kenneth K. Inada,
Tokyo, Hokuseido Press, 1970.
India, Sri Satguru Publications, 1991 (New York U.P. 1990).
Coward, H.: Derrida and Indian Philosophy, p. 135, India, Sri Satguru Publications,
1991 (New York U.P. 1990)..
Derrida, J.: Writing and Difference, p. 54, trans. Bass, A.., Chicago U.P. 1978.
Ibid. p. 67.
How to avoid Speaking: Denials, trans Ken Frieden, in: Languages of the unsayable,
p. 28, New York, Columbia U.P. 1989.
ibid. p. 28.
Ibid. p. 29.
In: Evans-Wentz: Tibet's Great Yogi Milarepa, p. 273, Oxford U.P. 1928.